| 张登本 陕西中医学院 一、《黄帝内经》在“心藏神”背景下，确定了心之“窍”分别为舌、耳、目。 《内经》运用五行归类思维方法构建了藏象理论，确立了以五脏为中心，联系着六腑、五体、五官(窍)、五华、五志、五液的五大生理系统，于是提出了“心主舌”、“在窍为舌”(《素问·阴阳应象大论》)，又有“心气通于舌，心和则舌能知五味矣”(《灵枢·脉度》)的进一步论证，于是心之窍为舌便成为藏象理论中五脏开窍的主流观点，并从手少阴心经“从心系上挟咽”旁及于舌，心之精气营养于舌，心神支配舌体运动主管舌之味觉，参与发音，以及病理状态下，心病可反映于舌，诊病时察舌可以作为心病诊断依据等方面阐述“心开窍于舌”的机理及其意义。研读《内经》原文必须要纵横联系。研读《内经》其他篇论相关原文后就会发现，除舌为心之“窍”的论述外，心之“窍”还有耳及目。 《素问·金匮真言论》也是运用五行归类方法构建藏象结构模型的。原文指出：“南方赤色，入通手心，开窍于耳，藏精于心。”心之窍为舌，为何又有“开窍于耳”之说呢？对此亦是见仁见智，王冰注曰：“舌为心之官，当言于舌，舌用非窍，故云耳也。《谬刺论》曰：“手少阴之络，会于耳中。”后世汪昂、姚止庵、丹波元简亦从其说。更有甚者，认为人之舌形状如同种子的胚芽，故称“舌为心之苗”或“舌为心之苗窍”等曲解经义之误。但马莳又认为：“心之为窍，不但在舌，而又在耳也，其精则仍藏之于心、耳。”马莳虽未强解，但近乎于本义。王氏等人之曲解的原因在于未识“窍”字真谛。“窍”的本义指“窟窿”、“孔窍”，引申指凡事物之关键、要害皆可曰“窍”，如窍门、诀窍之谓也。五脏所主(或曰“开”)之“窍”，皆是反映各脏生理功能、病理变化乃至于是判断、推测内脏活动状态之关键部位，五脏深藏体内，无法直视其生理和病理，于是通过各脏的经脉反映于体表特定的、相对应的器官。于是《内经》作者在“以表知里”的整体思维下，确定了五脏开窍理论，所以“窍”决不可以孔窍、窟窿释之。 《内经》除了心“在窍于舌”、“开窍于耳”观点，还有“目者，(心)其窍也”之说。《素问·解精微论》说：“夫心者，五藏之专精也。目者，其窍也。”王冰对此注解颇为允当，指出：“专，任也。言五藏精气，任心之所使，以为神明之府，是故能焉，神内守，明外鉴，故目其窍也。”《灵枢·大惑论》也有“目者，心之使也”之论。 二、《内经》为何将舌、目、耳皆视为心之“窍”呢？ 只要仔细、认真地考察《内经》有关心的论述后不难发现，心之窍分别为舌、耳、目，完全是以心藏神这一重要功能为其背景和出发点的。心藏之神有广、狭两义，就狭义神而言，心具有主管人的精神意识、思维情感等心理活动。正如《灵枢·本神》所说：“所以任物者谓之心，心有所忆谓之意，意之所存谓之志，因志而存变谓之思，因思而远谋谓之虑，因虑而处物谓之智。”这是被公认为中医对心理活动过程表述最为准确、详细的经文，解读时要把握三点：一是心为狭义神(即心理活动过程)发生的器官；二是心在“任物”的前提下才发生了相应的心理活动；三是通过相应心理活动应当达到的最高境界是“智”。心是怎样“任物”的？“任物”是指心接受外界事物刺激(即感知相关信息)之后才能发生相应的心理活动，尽管人通过视、听、嗅、味、触等感官接受各种外界信息，而且人所感知的最高层次的信息应当是各种知识的综合与抽象，但是目之视、耳之听才是心获取外界信息进而产生心神活动之最关键、最主要的感知途径。 为什么将心神活动的最高境界定位为“智”呢？根据上述《灵枢·本神》的论述可以看出，心在接受外界事物作用进行相关心理活动后，必须对所“任”之“物”要有回应(即“应答”)，即“处物”。此时处物有理性的“处物”，即对外界事物的刺激要有准确无误的判断，并制订出实施行动的具体方案。要有将理性认识付之于行动，即“处物”之实践，但必须保障行为的准确和行为所产生的效果应该最优。只有结论正确，行为严谨，效果优胜才达到“处物”的最高境界，如此也才能称得上是“智”，“任物”之神亦为之“明”。“处物”行为可以是文字的，也可能是语言的，也可以是肢体活动方面的，这些行为全由心神主宰。 可见，无论是“任物”或者“处物”，皆由心神主宰，目之视，耳之听是“任物”的主要途径。“舌者音声之机”(《灵枢·忧态无言》)，语言表达也是“处物”的主要途径之一。一个既能广博地“任物”，又能明智地“处物”之人，才被赞誉为“聪明”(耳之聪、目之明)，就是因为其心主神及所开之窍的作用被发挥到极至的最高评价。 综上所见，《内经》之所以将舌、目、耳皆谓之为心所主之“窍”，完全是以心藏神为其思维背景下发生的。历代注《内经》者虽然对心所主之窍分别注释亦有一定的道理，但既缺乏为何将三者皆称为心之窍进行整体考察，也未将其与心藏神有“任物”、“处物”作用加以联系，那种将三者分别独立为解，似乎缺乏应有深度。只有将心之窍目、耳、舌与心藏神主“任物”、“处物”功用加以联系，其理、其义豁然。 |
