秘授古脉法抄本

我不能下载，谁能贴上来好吗？

不错
强

中医药不叫“科学” 未曾不可
廖育群  
中国科学院自然科学史研究所研究员。1953年生。1982年毕业于北京第二医学院中医系，就职于中国科学院自然科学史研究所。1996年晋升研究员，2000年始任副所长。
主要学术著作有《岐黄医道》（辽宁教育出版社，1991）、《中国科学技术史·医学卷》（合著，科学出版社，1998）、《阿输吠陀--印度传统医学》（辽宁教育出版社，2002）、《医者意也--认识中国传统医学》。学术论文多发表于《中华医史杂志》、《自然科学史研究》、《中国科技史料》、《自然辩证法通讯》等刊物。
现代科技的冲击有积极意义
  我的谈话就从今天会议所发的《背景材料》(指本次论坛会前所发供专家发言参考的背景材料，见本文后的附件)说起。《背景材料》开篇提到“中医药学是独具东方特色的医药智慧”，用“智慧”的概念来表述中医学的性质，不会有任何争议，因为从未有人否认中医学的确是一种智慧。或称其为“知识体系”，甚至是“真理”，也都能被接受。但今天我们所要讨论的并非“是否承认其为智慧”的问题，而是中医是否科学的问题。《背景材料》接着谈到“百余年来在西方文明的冲击下走过了艰难的风雨历程”，似乎中医所面临的一切困境与问题，都是由西方医学的传入所造成。然而我们不妨换个视角来审视一下这种“冲击”的好坏。可以说正是由于有了这种冲击，中医界人士才开始思考自身的优劣短长，反思我们的医学体系到底有什么价值，中医的体系、概念应该如何证明；才开始整理自己的知识体系。就像今天我们在“御生堂中医博物馆”所看到的那样——诸多的中医杂志恰恰是在这种冲击下雨后春笋般地涌现出来。所以我认为冲击是有积极意义的。记得某次请中医药大学的一位先生写词条，所写样条乃是“辨证施治”，谓中医从2000多年前就开始强调辨证施治。我请他给出一个文献出处，请他告诉我中医究竟从什么时候开始提出“辨证施治”是这一医学知识体系精华所在的。结果这位教授才搞清直到1958年的统编教材，始明确中医的特色是辨证施治。道理其实很简单，试想如果没有另一种医学体系作对照，中医怎会去思考自身有何特点呢？换言之，正是因为有了西方近代医学的传入，中医才知道血管、神经的概念，也才有可能认识到“我的经络不是你的血管、神经”。而以前一直有人认为经络就是血管、神经这类物质。并认为“西医是辨病，中医是辨证”，这才有了辨证施治的概念。因此我认为冲击绝对不是一件坏事。我们可以换一个角度来看待这个事情。
研究中医的必备条件
   《背景材料》接着又给出了一个结论：所有的问题“都是因为我们对中医科学性的认识不足”。“应该挖掘深层的原因”。我们的确需要更新、更深层次的认识，尤其是对于决策层、高层管理者、学术界以及教育者。而我关心的是这个美好的愿望如何能够实现。中医界一直有这种愿望，但是一直没有得到解决，对此才需要挖掘深层的原因。对此需要全方位的角度看待这个问题，做一些深入的、实际的、学术的研究，而不是表面化的、似是而非的解说。这也不仅是只有热情和对中医的感情就能够做成的。我们常能够听到一些充满感情的但是缺乏实际内容的无意义的讲话。
   
我认为所谓的全方位地看待中医包括几个方面：首先是所有谈中医药问题的人都应该懂中医药。就是说这些人要了解中医药治疗疾病的具体机制，如果根本就不懂中医，不能够用中药治疗疾病就不要谈。其二，对西医和现代生命科学要有尽可能多的了解，没有的也不要谈。第三，要有进化论的观点。也就是说要对中医几千年的学术传统从历史的角度去认识。要增加时间坐标，不要像谈论《周易》的人一样，将宋代的易学都讲成周文王、周武王时代的产物。我所说的史学评价与中医院校中医学史老师所讲的不同，那是一种只能称之为“记述之学”的知识，例如仅仅是告诉学生金元四大家、华佗如何伟大，唐朝有孙思邈、王焘……第四，要有社会学的研究方法。这也是中医药界非常匮乏的一个方面。因为讨论中医问题不仅是一个学术问题。当年有人提出废止中医时，作为抗争的一方就频频以“民生问题”为理由之一。甚至连蒋介石也曾写过如果使用西药每年就会有多少白银流失的问题刊登在中医药刊物上。所以这里牵涉到了民生问题、患者问题以及经营等方面的问题。第五，对中国的宗教、哲学，以及文化人类学等方面要有一定的认识。只有在这五大方面都具备必要的基础知识，才能看清中医的价值、发展中的种种问题，才能够谈得上“研究中医”。我并不反对各行各业的人关注中医，或利用中医文献资料去研究哲学、宗教、文化等各方面的问题。但请注意，这些研究只是隶属于相应的领域，而不是研究中医！各位是否可以想象出席自然科学任何一个分支领域会议的代表，可以不懂该专业？那末，我们怎能一方面强调中医是自然科学，而另一方面又试图从哲学、文化的角度去研究、去阐释其体系本身呢？
关于科学问题的思考
　　1.“科学”的概念。
在认为只有一种科学的人中间，实际上有两种不同的定义：①以科学为“正确”的代名词。这种现象普遍存在与世界各地，如林德伯格的《西方科学的起源》中就谈到：科学，已然称为表示赞同对方观点的代名词。②另有一些学者从严格定义的角度出发，认为科学=西方科学。持这类观点的人分为两派，一派是唯西方科学主义者，他们是反对中医的，认为中医是不科学的。第二派人不否认中医，他们承认中医是一种知识、是智慧、是技术，他们甚至愿意承认中医是真理，但是不赞同用科学两个字来表述中医的价值，因为“科学”是有严格定义的。由于从概念上讲存在着认识的差异，所以在讨论中医是否为科学的问题时，一定要有一个共同的前提，否则就没有意义了。
2.中医是否科学的问题。
其一，我认为可以毫无疑问地肯定其价值与合理性，但是否一定要用“科学”来表述还可以讨论，我倒是觉得用不用这个词都可以。如果先定义了科学是沿着西方实验+逻辑、推理的方法建立起来的认知体系与方法，并指出中医的价值、智慧、方法都与此不同，或者是途径不同，甚至强调有超越其上的价值的话，那又何必再强说自己“科学”呢？这样岂不又陷入自相矛盾了吗？朱清时院士的发言正好是完成了这样一个矛盾的推理过程。先给出东西方两种不同的认知方式，然后讲中医如何超越其上，最后又回到遗憾——这么多年来没有人用科学的方法来研究中医，没有人用实验的方法来研究中医等等。其二，应该注意现代科学尤其是现代物理学方面有很多超越了实验+逻辑的内容。在与这方面的专家探讨中医认知方式的特殊性时，他们认为我们所强调的特色并不是像想象得那样独特，也并不难于理解或为大家所接受。可见经典物理学与属于现代前沿的一些理论也已经有了一定的差距。黄龙祥教授在形容东西方医学体系的不同时，将其比喻为从喜玛拉雅山的南北两坡向上爬，登山过程中所见到的景色自然完全不同，但到了山顶后所见到的就都一样了。其三，并非没有可能利用现代医学知识去证明一些中医理论与治疗方法的正确，但这需要人才。这类人才就是我前面提到的具备几方面知识的人才。只有对中西医都有深刻理解的人，才有可能在中西医的交流中使二者能够互相理解，可惜这类人在现实中比较少。
3.能否使用东方科学或者另一种科学的问题。
我们可以以东方哲学、中国哲学、西方哲学与哲学这个概念的关系进行类比，其区别一目了然。我们用东方哲学、中国哲学都是可以的，因为还有一个超越其上的哲学的概念。但是科学的概念是以西方现代科学为标准的现代科学。如果要使用东方科学的概念，就一定要有一个超越西方科学基础之上的科学的定义和概念。大家刚才也提出了一些，比如像刚才说的过去最正统的科学就是知识的体系、系统的知识这样的一些概念。这些观点都可以，但是在当代会有一些问题。如果没有超越西方现代科学之上的科学概念，我们就不应该再用东方科学这个概念。刚才还有人提到类比的形式逻辑的问题，没有人提出中国的形式逻辑如何如何，因为典型的三段式的形式逻辑体系是世界公认的。我们无非是说《墨子》中有，某某书中有而已，不会有人强调这是中国的，那是因为有一个公认的标准。我们只能说符合形式逻辑，没有特殊性可以标榜。在谈论这个话题的时候我们需要注意思维的严密性。
4.科学、技术、医学乃至数学在西方社会是并列的关系。
西方人自己都没有把西方医学纳入到科学的体系中，而是把医学与科学并列，我们为什么一定要把中医学并入科学体系呢？说到底还是因为科学太强大了？就像过去的儒学一样，成了一面招牌。当我们眼界开阔一点，就会发现这件事的意义并不那么重大。我们也不能以治病和它的对象是人作为医学科学的标准。宗教同样要解决人的身心健康问题，能说宗教也应纳入医学范畴，也是科学吗？
5.科学与文化的讨论。
或者说医学科学与医学文化的讨论。不论是作为科学文化或是作为医学文化，它都包含有两方面的意思。或将前者作为定语，或是并列，即或是科学与文化，或是科学的文化；或是医学与文化，或是医学的文化。并列关系，源于英国人斯诺提出的“两种文化”。两种文化应该结合，如果不结合而始终处于分裂的状态，将有可能造成悲剧。例如作为核技术产物的原子弹将有可能毁灭世界。如果是作为定语就很难给出恰当的解释，什么叫科学（医学）的文化？中医界有那么多人对《周易》感兴趣，认为不学《易》就不能当大医等。但是学了《易》就能够治疗疾病吗？也并没有一个熟悉中医的人能够令人信服地说出《周易》中到底有哪些内容与中医有关。吹捧《周易》的人走的道路并不正确——不过是贾人居奇而已。
6.方法论的问题。
我希望中医界的人士能反思自己的方法论。在印度哲学中将认识方法归纳为四种，了解这些对反思中医的基本认识方法所存在的问题会有所帮助。第一种叫圣教量，是指圣人的语言就是我论证的基础——如释迦哞呢说的话。第二种是现量，即客观现实存在的东西，可以理解为经验。在印度的古典医籍中除了有像中医四气五味之说的一些理论外，还指出有些时候无论用什么理论也不能解释某药何以具有某种作用，那就只能依据经验而不做任何理论性解释。第三种叫比量，即类比。中国人特别善于类比，这类例子在《内经》中比比皆是。但是如果真正读懂了就应该批判，而不是盲从。如该书中治疗失眠的“半夏秫米汤”用千里之外的流水，扬之万遍，加入两种具有“滑”性的药物（半夏、秫米），并要用空心的芦苇为柴。以为“服后其卧立至”。究其方意，乃是因为在理论上认为失眠源于脉道不通，所以用各种具有“通”、“流动”、“滑润”性质的东西共同组成的方剂，自然可以治疗失眠。这就是一种类比。中医中很多药物的作用并不是实践而是类比。诸花皆升、诸子皆降，核桃仁补脑……第四种是喻量，即比喻之法。如平时我们说的“人不可貌像，海水不可斗量”。圣教量，即宗教的方式，而我们的中医有多少论文采用了这种方式？一篇痹症的文章，一开始必然是“《内经》痹论曰：‘风寒湿三气杂至合而为痹’”，然后再向下展开。这样的前提是不需要论证的。在经验方面，以芍药甘草汤为例，目前各类相关书籍中都有现代研究的内容，以现代药理解释二药相合止痛良效的原因。但是谈到中医的认识必然提出酸甘化阴，缓急止痛。那么，我们如果用糖醋里脊是否也可以缓急止痛呢？如果不可以，那这种理论不就是错误的吗？中医除了四气五味、阴阳五行理论外就没有其他的理论对其进行解释了，而这个理论并不是芍药甘草汤建立时真正的理论基础。中医的经络的来源到目前为止还是没有定论，方剂的来源也是一个迷团。《内经》七篇大论中才讲了一下君、臣、佐、使，可是还没有讲完整，那只是比拟人类政治社会对药剂的一个解释。在实际中，有谁是设计好了君、臣、佐、使来开方的呢？
                  　　
事实上，中医的史学研究最重要的作用是可以起到整理中医的作用，这对中医是非常有益的。我们要发现糟粕，而且要说明它为什么是糟粕才行。我们中医界可以多多设立一些这样课题，对自身体系进行深入的研究。中医界需要切实地在头脑中建立进化论的史学观。进化论的史学观是二十世纪才逐渐被人们所接受的，过去是圣贤史学观。在中医著作可以看到，抽象而言时普遍说的是进化观，而一到具体问题则变为圣贤观了。我们要如何想象2000年前的人会比现代的人更聪明，知识体系比现在还要完善呢？我们往往是在不自觉的情况下共同尊奉着一个“学术偶像”，一切新知都被奉献给这个实际上并不存在的“偶像”——是对经典、古代圣贤之微言大义的领悟。只有当头脑中真正具有进化观的时候，我们才敢于对这个庞大的知识体系加以整理，可以说这就是我们中医药现代化应该进行的工作。而那些诸如剂型改造、包装的改变等等不过是皮毛而已，实在称不上是中医的现代化。另外，我一直强调现在的中医就是现代化了的中医，它已经不是《内经》时候的中医了。现在我们的中医已经比那时高明多了。

谢谢
不错

謝謝........
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道门《丹医秘授古脉法》的故事
廖育群
（中国科学院自然科学史研究，北京）
    依据湖南马王堆、湖北张家山汉墓出土的早期医学著作，及传世的今本《黄帝内经》、《难经》等医学经典中所存留的马迹蛛丝，大抵可知古代医家曾经使用过诸如“分经候脉”、“三部九候”、“四时脉法”、“人迎寸口脉法”等一些与现今所见中医诊脉之法不同的脉诊方法。因而我在讨论中医诊脉之法的发展演变时，将这些早期的诊脉之法统称为“古脉法” [①] 。
    不知道在浩如烟海的古今中医著作中是否早已有人使用过“古脉法”一词，但我以此概括与指称那些见之于古代医学经典、现今早已废弃不用的诊脉方法，却完全是由于家学渊源的影响——在家藏医书中，有名之曰《丹医秘授古脉法》的抄本一卷。   
一、           关于《丹医秘授古脉法》的抄本
  抄本的价值取决于其中所保存的“未刊之论”究竟具有怎样的文化价值。如果与已知的古人遗墨、行世的思想言论大同小异，那么这样的抄本则几乎毫无价值。家藏抄本《丹医秘授古脉法》的主体内容是“十二正经”与“奇经八脉”的诊候之法，这种诊脉方法与现今所见通行的中医诊脉方法有所不同，是来源于与正统中医理论体系与实用技艺完全不同的一派之学。这个抄本作为医学知识的载体，不仅可以使我们了解某种不见于典籍记述的医学理论与技艺，而且可以作为理解传统医学演变轨迹、实实在在触摸近代“个色中医人物”之学问与生活的通道。
  《丹医秘授古脉法》出自家父之手，其主体内容却是源于一位具有奇特经历的四川医家周潜川的讲述。
  周潜川（1905～1962），祖籍四川威远县，世居成都。早年从军为护士；后得岳丈资助，入国立武汉大学；又以官费赴英国学军工化学。回国后习武术受伤，幸得丹药救治而获痊愈，故好岐黄。离军后，负笈峨嵋、贡嘎、青城、武当诸山，遍访民间宿医与精谙医术之僧道，获益良多，家资亦尽耗于此。个人天资与如此经历，使得周氏之学既能旁及诸子、术数、气功、武术，又始终以医家的理论与实用技艺为核心；既得道家真传，又旁通儒佛两教；既有留学海外的经历和西方近代实证科学的熏陶，又能坚持东方传统文化的韵味。这些都是一般医林人物难望项背之处。其所成就的颇具特色的一家之学，自然与古往今来靠文字功夫吃饭的“医学教授”、以及在这个知识体系下养成的医家不同；当然也与各承家技，混饭糊口的江湖郎中有异。
    抗战结束，周氏悬壶上海。50年代应社会名流之邀来京施诊；又以效奇而蒙诸翁向中央举荐，遂在卫生部某副部长的安排下，由上海迁至北京“三时学会”旧址应诊，晚间开讲授业。记得当时周氏的诊费为人民币5元（足够维持一般人的每月生活）——如此昂贵的诊费足以说明其“身价”。60年代初，因治愈山西省委秘书长之顽疾痼病，又被盛情聘入山西省中医研究所工作。此间周氏每年应邀赴各省、军区为高层人物治病，讲授气功与养生之道，但不久即因此蒙难入狱而亡。周氏以写书、授徒、炼丹为平生之“三愿”，但除了在山西工作期间曾撰写并出版《气功药饵疗法》、《峨嵋十二庄释密》外，其他均是述而未刊的草稿与课授生徒的讲义。其门人将这些材料记录整理成《丹医语录》若干卷（表1），相互传抄或油印散发。
表1 周潜川著述目录
序号书       名序号书    名
1丹医语录·阴阳大论品第一19温病心法十诀
2“玄门四大丹”秘授20试论王叔和
3丹医语录·证治大法品第二21四川草药简辑   
4丹医语录·针灸大法品第三22峨嵋白云禅师考
5丹医语录·骨伤科大法品第四23医易大要
6丹医语录·外科大法品第五24太素脉法评介  
7《黄庭经》受业笔记第六25潜川先生《三焦论》
8天罡指穴法受业笔记第七26潜川先生《三消论》
9丹药概要27经络“里支”内照图
10“玄门九九八十一小丹”秘授28癫、狂、癎三大证治心法
11毒龙丹证治应用100法29考《奇经八脉考》
12气功药饵疗法与救偏手术   30《神农本草经百种录》补注
13气功纠偏药疗法31《内经知要》述义
14养生学讲义32胎胪旨要
15农村医生卅门33改进人类素质之设想
16望神气术（又名《望诊240条》）  34医学密典（未完成）
17分经候脉法  35验方回忆录
18伤寒心法十诀36《峨嵋十二庄释密》
    我手中存有周氏1962年在河北中医学院讲述“分经候脉法”时的记录稿（目录中的第17种，以下言及此文本时皆称之为《分经候脉法》），其第一部分述“分经候脉”之由来，全文如下：   
分经候脉法 [②]
（周潜川大夫报告）
一、分经候脉之由来
    古人的分经候脉与现今独取寸口切脉法有很大区别。分经候脉不仅具有很多优点，而且在中医理论上也是很有根据的。王叔和的《脉经》，高阳生的《脉诀》是我国较早的两部脉学专著。在此以前有关脉学的记载，则散见于各医书之内。但不论专著也好，散载也好。既往有关脉学的知识均很不系统。并且受了旧文字的限制，令人难以体会及掌握。从医生诊脉时的差别性极大的情况，就说明切脉法缺少一个客观的标准。也表明过去脉学根据是不够完备的。晋以后由于大家都捨难从易，在四诊中大都偏重于问诊了。切脉不但含糊不清，而且仅仅限于太渊寸关尺三部而已。这样就失去了《内经》的原义。《内经》中还强调天地人三部合参的切脉法。仲景在《伤寒论》中也曾批评过切脉“按寸不及尺，握手不及足”的不合理。由此可见现今流行的脉学及检查方法已很是失去了古人的真传，不绝如缕了。由临床工作及师传的体验中，感到古人分经候脉的诊断方法可靠性是很大的。这部分遗产《内经》中虽有部分记载，但以后的医书内已经失传。历代名家如喻昌之流，虽然批驳王叔和《脉经》的错误，却没有具体纠正它。因此医家已不习惯分经候脉法。但它却被保存在丹道家的手里。现在所流行的青城派道士张太素所撰的太素脉，还不是丹道家脉学的真髓。然而它已比王叔和、高阳生的脉学高出一筹了。宗教内部所保留下来的脉学，多是口传或抄写等传授，简单、具体，常常仅凭切脉就能辨证疾病所在。丹道家脉法被称为“太素脉”，其含义并不是因张太素而得名，乃是根据太素二字为人“形生”之始生的意思。即旧说“太素者形之始也”才这样立名而称呼的。人身有了病，检查其“形生”的脉学，就被叫作太素脉。太素脉至秦以后晋以前，已相当完备了。晋以后则逐渐隐晦起来。金元四家以后在医家中已不流行。但是今天从医家和诸子百家的零星记载中，从宗教内部的著作中，从以后对太素脉的批评中，我们还可以概括的看出它的全貌来。另外从印度的佛教中还传来了一套脉法，它与丹道家的脉相似，现存于西藏密教“医方明”经典内，有少数喇嘛能掌握，对人体气脉比丹道家分得还要复杂，左右共有100部脉（丹道家才20部脉，即十二经与奇经八脉）。不过其中有好多是纯宗教的东西，不切合医药的应用，“医方明”经典未传到内地来，但是从丹道家内部及“医方明”入手，是可以挖掘出许多脉学宝藏来的。太素脉及“医方明”脉不是根据解剖尸体的方法，从外部求得的，而是根据“内视”的方法。从活人体上向内求得及建立其理论体系的。他们主张用分经候脉的方法，来诊断脏腑气脉的疾病，每一经脉都有其专门的作用，抓住了脉的“体”和“用”之后，再把所有的脉互相勾通起来，掌握住他们彼此间的关系，这样才能真正作到辨证论治及分清阴阳表里寒热虚实，正确地作到辨证。而彼此间的关系中最主要的母子生化的关系，即相生相克的道理及表里的关系，这样根据后天形生的色相，从而推论先天受气的偏盛。从推断脏腑平素的强弱和已经受病的虚实，而定其人的寿夭、性情、生死、吉凶。
    《分经候脉法》的第二部分讲述分经候脉法的具体内容，所述二十部脉的具体的诊法与主病，实即《丹医秘授古脉法》抄本的主体内容。但我之所以要以相对而言属“二手材料”的家藏《丹医秘授古脉法》为介绍与研究对象，是因为如此才能完整地将这个“另类医学流派”的故事讲下去：
    《丹医秘授古脉法》的抄写者（如果从它是《分经候脉法》的抄本的视角出发）或撰写者（如果以为它属再创作），是家父廖厚泽（1923～1998）。廖氏毕业于福建马尾海军学校航海专业，50年代末开始追随周氏学习，并业余为人治病；60年代初以契而不舍之精神从交通部转业至山西中医研究所，通过正式考试，从一名工程师变成了职业医生。其后周氏罹难，众弟子皆受牵连——取消医生资格、遣返原籍。直到“文革”后，此案才得以平反。这就是何以《丹医秘授古脉法》中丝毫未言其师之名与学术源流，而仅称“搜採散存民间之旧论”的原因所在。我在此介绍师徒二人的经历，并非是要昭示他们的苦难，而是意欲以此个案为例，来展示此类早年受近代科学养成教育之人，在接触到中医这样一种传统文化与技艺后所表现出的执着态度与认知方式。相比之下，周氏的其他弟子，虽多为中医或西医出身，但对周氏之学的理解却均属等而下之，不过是热衷于有效之方的学习与实用而已。进而还想以此为例，阐述“中医这门貌似古老、一成不变的学问，实际上始终处于不断发展变化的状态”的观点 [③] 。
二、《丹医秘授古脉法》的内容   
      由于成书在今本《黄帝内经》之后的医学经典《难经》开篇即提出这样一个问题：“十二经中皆有动脉，独取寸口以决死生何谓也”；又由于在西晋太医令王叔和所著《脉经》中才开始见到将两手的“寸口脉” [④] 分成寸·关·尺三部，用以诊候人体上·中·下（或五脏）气脉盛衰与疾病状况的诊脉方法，因此一般认为：中医的诊脉方法发展成现今所见之方式，确实经历了一段漫长的历史过程。并将王叔和作为脉诊之法发生转变的始作俑者，或褒或贬地加以评说。
    《丹医秘授古脉法》站在尚古、复古的立场上，对王叔和及从那时开始使用的“独取寸口”的脉诊方法持严厉的批判态度；并给出了所谓“古代诊脉之法”的具体内容——即“十二正经”与“奇经八脉”合计二十部脉的诊法与主病。不管这种“分经候脉”的诊脉方法是不是汉以前或王叔和《脉经》之前的文化遗存，但确属浩如烟海、汗牛充栋的传世医书中所看不到的内容。换言之，这个“抄本”确实具有极高的价值。故全文抄录于此，以飨读者。所有注释皆为笔者所加，以助理解其内容与含义。
《丹医秘授古脉法》
前   言
     夫脉学者，切候“形生”动静阴阳之术也。是必配以察阴阳、观五色、鉴五音……等之常变，相互参伍，各辨阴阳，究神炁 [⑤] 形质生化之妙，然后方可察疾断病决死生。其中又有理、气、象、数交错为用之奥妙，未可执其一端而言用者也。
惜古之脉学真髓已不可见，而今世医家所宗，概不出叔和《脉经》、高阳生《脉诀》，其所以相袭成风者，一则以其浅简，为衣于医之辈所近；二则以中医学术迁流至今，严格说来，大抵已成应用技术，四诊之中，几独靠“问”字一诀，而切诊是已沦为敷衍塞责之过场矣，不独自欺欺人，反美其名曰“吾独取寸口以决死生”，其中乖谬大矣，其失古者亦远矣。余见一病者询其医曰：“吾病但非脾亦非胃，抑非病胰乎？”医怒目曰：“吾行医六十年，读中医典籍万卷，书中从未言有胰脏，汝敢难我乎？！”病者退而喃噜曰：“屠夫学宰之日，即知牲有沙肝 [⑥] ，是医真不如宰匠也。”
复按寸口者，太渊肺脉也。经云“脉会太渊”、“肺朝百脉”，又肺司均衡、出制节，故人身上下气脉之常变，肺脉亦随而具其象，故以寸关尺分三焦 [⑦] ，实不过由肺脉以占全身也，此不亦象学乎，而叔和竟不知此，辄言此心脉、此肝脉、此脾脉，反复推衍，玄讹百出，唯心所造，不一而足。千古医家有识之者，而亦有昧于叔和之说，竟一生抱残守缺，至老死而不悟者，为多数也。参见朱肱、俞嘉言、徐灵胎、王宗正、吴草卢、李时珍诸说，思过半矣。而今之医家，每宗叔和之旧，拘形为象，亦如是呀呀学语曰：此心脉此肝脉，相袭而来，似已皆不知其所以然，若问何以一根脉管可以候如是之多，则将张口结舌，询王叔和之骷髅可也。
总而言之寸口之用是用之小也。是诚有乎象，而无是乎脉。经云：“十二经皆有动脉”而切取部位无传矣。《内经》虽有三部九候之说，亦难得古人脉法之全豹。
兹搜採散存民间之旧论，著廿部正奇经道分经候脉之法，余甚宝之，因录其要于后，其有不足或谬误之处，尚希方家见教。
古人云：脉虽分部而又必须各部体用互参，不可分割，进而配合望闻问（各亦有分部口诀，另录）方可言决死生之分，云云。
香江慈臣 [⑧]
甲辰于北京
太渊脉第一   以穴名也。
一、所候：太渊脉实为肺脉，但因肺朝百脉、脉会太渊、肺主气、司均衡、为血帅、开于寅、得气最先，故诊太渊以候人身上下，此不过脉象也。晋王叔和以后把各脉出入部位亦置于此，误人非浅。然单诊太渊只能考各经之“象”而尚不能究其“形”也。
二、部位：太渊穴寸关尺三部。
三、诊法：左手取右、右手取左，先用大指抵病人的指歧骨间阳池穴前凹陷中（按即天河穴），伸直，然后下寸关尺三指，中指持关上，再分下寸尺二指，身大者稀取，身小者密取，幼科一指取之，指腹正落于脉管上。医者以小指之起伏之窍劲定浮中沉。
四、所主：甲、太渊又分浮、沉、迟、数、滑、涩、长、短，总称为八字诀。此均属病脉也。其脉以缓为正常，一息五至为其数：一呼二至、一吸二至、润太息一至也。以浮沉定阴阳，浮、数、滑、长属阳；沉、涩、迟、短属阴。八脉所主：
浮为阳   主表             沉为阴    主里
数       主热             涩        主寒
滑       主痰             迟        主血少气滞
长       寿征             短        主气不足
          乙、顺逆：凡阳病见阳脉、阴病见阴脉皆为顺，反之为逆。
          丙、太渊所现之虾游、屋漏、鱼翔、雀啄等十怪脉，皆为败症。
          丁、太渊别上鱼际，为心脏病之征。
          戊、太渊随息飘摇，一呼二三至、一吸二三至，呼吸间脉至稍迟；或强息时脉快，缓息时脉缓之谓也。亦危证见之。
五、开肺气法：凡诊得太渊阴脉、或十怪脉、或脉不出者，可以剑诀开气法开之，开后再候脉。如脉顿转佳者为可治，或勉可作无望之望而治。否则为难治或不治之证矣。其法先以剑诀取云门，次以平指或丁头劲取池泽（曲池与尺泽双穴），再以鹤咀劲取列缺，后以丁头劲取合谷，然后以“剑诀取剑诀手法”伸引之，最后以少阴祖气劲搓揉法抚按之。然后再候脉，其脉转正常者为佳，不出或暴出者死。取至列缺咳嗽者为肺有病或肺气能通之征。
六、太渊候气法：太渊皮肤寒者为肺寒，热者为热，汗者为表卫虚，尺肤热而红者为阴虚之极。
七、独取寸口之医家，往往遇反关脉而不知，盖只取此一部脉无所参校故，有时竟遇大实证误投竣补之剂，徒令亢者益亢、害者益害，能不慎乎？
八、太渊动脉偏内、偏外、曲张，或极沉濡而无病，或极洪实而无病，在太素脉法中各有所主，此不赘。
离经脉第二   易曰：一阴夹于二阳间，故曰离。以象心之用。
一、所候：手厥阴心包络经。
二、部位：甲、鬼哭穴（在中指尖下）
          乙、蟹眼穴（中指本节与第二节交界横纹处）
          丙、外劳宫（手背中指本节内侧歧缝间，脉管呈人字纹处；一说与内劳宫相对，脉诊当依前说）
          丁、天河穴（由外劳宫循歧缝上行至手腕关陷中有脉处）
三、诊法：分候脉、候气、候寒热三部
          甲、以离经指法候鬼哭穴之脉跳（但有人离经脉行于指尖两侧），阳脉为心阳外开，阴脉为心阳不足。
          乙、此以候气：捏鬼哭穴，外劳宫脉动加大；捏蟹眼穴，天河穴脉动加大，以候心气。与候脉结合，则用以推气与脉之间的辩证关系。左右手相比较，则可推心气心血之辩证关系。
          丙、候指尖寒热
四、所主：甲、小儿出疹发痧，身虽热，而指尖冷。
          乙、离经无脉者，可断其心气不出井，为心气虚故。四逆者，必先见离经寒，次发展及手，厥过肘者不治。
          丙、产妇分娩时离不出井，如气（热）与脉（动）由本节逐渐向上发展，待达于指尖，则宫口开大已至少三寸，胎儿将立刻娩出。
          丁、离洪实而动甚者，慎勿投开散心气之品。证治大法详《证治大法品》。
守灵脉第三    心为阴中之阳脏，体阳而性阴也，为君主之官，司神明，
              按《黄庭经》：其神名元丹、字守灵，居泥丸之宫是也。
一、所候：心经与心包经同源而异出，本脉所候为心经，单候气不候脉。
二、部位：少海穴。
三、诊法：以离经指弹叩病人少海穴，有无麻胀感至小指。
四、所主：此经所主之心为“君主之官”的心，非心包也，故亦包括思维能力在内。叩三次无反应或反应不及指尖者为心气虚。
五、凡叩少海无反应者，可用鹤咀劲、鸭咀劲等取通里、神门。叩后仍无反应者为心气虚甚，为难治之证。
趺阳脉第四
一、所候：胃经脉
二、部位：冲阳穴及艮宫穴（鱼际上正对合谷穴的下面）
三、诊法：冲阳单用离经指法切，根据中指之一、二、三节，分为天、地、人三部，正常胃脉应长缓而有力，因阳明喜降故。艮宫单候气不候脉，用丁头劲上下对住合谷及艮宫二穴，用力捏之。
四、所主：冲阳以应指二节为长短之常，脉长过三节或过于太冲穴为胃家实，宜下之。短仅一节为胃气不降，宜平降之。趺阳不出为胃气绝，主死。左右大小不一，主半身不遂（《内经》曰：胃脉大小不一，此之谓也）。合谷、艮宫痛者为有阳疽（如溃疡之类）。麻木不仁者为胃腑生阴疽（胃癌）时，掐之不仅不痛且鱼际处皮肉发死呈老化状。
          又艮宫亦候肺之虚实痈疽等。
          又三里亦候胃也。
人迎气口脉第五
一、所候：人迎气口之部位，医家有二说，一说在手部，一说在颈部，丹家同意后说，即结喉两旁人迎穴处，所谓左为人迎，右为气口，足阳明胃经穴也，但诊胃时不用它，用其候上下气血盈亏。
二、部位：如前述。
三、诊法：用平指劲，以食指平对颈横纹有动脉处候之。食指为天候心肺，中指为人候脾胃，无名指为地候肝肾。
四、所主：甲、正常脉如银丸冲天鱼贯而行。
          乙、候上下左右是“四正”。正常气口大人迎一倍半。反之，超过或不及是左右盈亏，表示肝肺不和，因肝气右出左入，肺之气脉左出右入。上下有区别时，为上有余或下不足，或反是。上有余为心肺有余，下不足为肝肾不足，即阴虚火旺之征。
五、气脉上逆血溢于上、阳亢阴虚之甚者，候人迎脉当注意轻取，重取时间不宜过长、用力不宜过猛，免致眩晕厥逆，万一遇此现象，宜急以剑诀取绛宫立止。
青龙脉第六  《黄庭经》曰：肝禀东方太乙真木之气，故号尊青帝，其气为升，法象飞龙，其真神名龙烟。
一、所候：肝经脉。
二、部位：两侧期门穴。其穴位于乳下第二三肋间，接近剑突部之交叉缝中，与针灸上之期门穴部位不同。
三、诊法：用离经指平贴如是部位，由外向内推以候动脉。
四、所主：正常人左脉大于右。右动极微。
患肝炎、黄疸、肝郁等右脉亦跳甚，或左右相等，甚或大于左。
脉见分散呈两边者，主暴死，曾见于肝昏迷及肝硬化大出血患者。
肝阳上亢或不舒者，期门穴痛。
气功偏差呈青龙白虎之争战者，曾见右期门脉上冲至乳房内侧。
太冲脉第七
一、所候：太冲脉为青龙脉之别候，太冲虽为肝经穴，然又为候血份之专脉。
二、部位：两侧太冲穴。
三、诊法：与一般切脉指法同。
四、所主：候妇女地道通塞及崩中带下，得阳脉为月事赶前，为血有余之征。脉见短沉涩属虚，月经愆期，经来腹痛或胞中冷及不孕。
    决生死：亡血家太冲芤涩，脉绝者死。
龙曜脉第八    《黄庭经》曰：胆之神名曰龙曜。
一、所候：胆经脉。丹家认为胆不属腑，也不属脏，虽归于六腑而又不以腑为用也。盖亦下受水气、受坎宫之化道也，故《黄庭经》与《四季摄生图》别立胆为一脏，以胆之用可阴可阳，故曰少阳为枢，半表半里是也。
二、部位：上候耳门双穴，下候日月穴（在脐两旁外开3-4寸、斜上约2寸凹部，与腰眼穴相对。腰眼穴取法：直立两手上举，身略侧转，肾腧外侧有凹处是穴。
三、诊法：病人取站立位，以指候脉之跳动。
四、所主：耳门穴动脉插鬓中为有余。上入率角者为过。  
日月穴左跳右不跳或微跳为正常，以左为日右为月，丹经所谓“日明月晦”者是也。日月相反为胆有病，慢性胆囊炎、胆结石等证，皆右大于左也。
神阙脉第九   脐不仅为先天得气之处，亦为后天得气之处，亦“神客在门”
              故曰神阙。又名太阴脉、长在脉等。
一、所候：脾经脉。丹家以六腑之中无三焦而有胰脏，而手少阳经应为胰经，而丹家在里支表里相配上，以脾与胰为表里，而医家所谓之三焦不过是五脏六腑上贯于气血荣卫之用相，即所谓上焦如雾、中焦如沤、下焦如渎是也。经云：“三焦有名而无形”，故不可以三焦为腑，医家之手少阳三焦经络即出自胰脏，非得定功不知此也，证之临床亦可印证丹家之说，估计为必然可能之事。盖真理不可抹杀也。今日医家舍胰经不论，是医不如屠夫也。正因脾胰为表里，故太阴脉之上端亦候胰也。
二、部位：神阙穴，虚里穴（经外奇穴，在脾胃之间重取可得）
三、诊法：甲、以剑诀取神阙穴。
乙、以豹扑劲之拇指取神阙外开二寸之动脉。
丙、以豹扑劲之拇指取虚里动脉。
四、所主：甲、神阙穴：正常神阙脉闭，故仅能候气，即神阙有吸指感，如不吸指反见脉外射，如蛇吐信状者为病。阴黄、黑热病及脾肿大者，顶指力极强，稍缓者为脾热，见知饥善食之证。
        又痛证者见神阙脉明显，疽者神阙脉濡缓。
    乙、神阙向左外开一寸之动脉（太阴脉、长在脉）亦与“神阙脉显”之为证同，惟此动脉紧如转索、直上直下直射气海者为痃癖已成。经闭及气功走火气血溢入四肢而不归经者，此脉亦极弱。按此脉痛感上行者，知肝亦有积。
    丙、虚里脉急者为胰有余之征。反之为不足之征。射过胃右者知肝亦有积。
五、以上三脉为腹部切诊之最紧要者，导引急脉、解谿可左右以上诸脉。其效应如桴鼓，对心脾患者为特效。太阴脉先天出于脐右者，必急腹。
育婴脉第十   肾居北方水宫为黑帝，其脏神如鹿而两首，有左右之分，其真神号育婴。
一、所候：肾经脉
二、部位：太渊尺部后循经至尺泽。又后轳辘关（十四至十六椎间）
三、诊法：两部均以候气为主，而不候脉。尺泽部候寒热并测其长短，将臂三段来测量，与《内经》所载诊尺肤法同。轳辘关亦候气，令病人俯卧，用豹扑候之（拇指交接于十四椎处，四个指头平贴季肋之下，然后拇指向左右平行分开，同时拇指内顶，取在灵台穴上，病人腰内有酸麻胀痛等八触反应出现）。
四、所主：尺肤温和者为正常，甚热者为肾水亏，热极而发红色为阴虚之极。寒者为肾寒，男子失精亡血，女子梦交不孕。育婴买长短合度而偏长且温和者，按“太素脉法”主多嗣。
     轳辘关候肾之本脏，正常人仅腰有酸胀感，如酸胀下行至臀腿为下虚之候，主肾虚；酸胀上行至阳纲、肝脾腧等处时，上有余之候，主肾阳上浮。
竿珠脉第十一
一、所候：小肠经
二、部位：小海穴
三、诊法：本脉以候气为主，用中指叩弹小海穴。
四、所主：诊法一般叩弹一次即出现麻跳，两次方出现者为气迟，三次方出现者为气迟甚，四      五次方出现者为小肠气化功能极差。
          叩弹后跳痛但不麻者为小肠热证。
          叩弹后麻木不仁为患小肠痈疽。此时需进一步检查小指甲，甲血聚迟者为阴疽（肠癌），血自还速者为阳证（有热），聚血紫黑者为中毒。
庚金脉第十二
一、所候：大肠经
二、部位：合谷
三、诊法：甲、同胃经艮宫脉（候气）
          乙、候脉
四、所主：甲、掐合谷痛者为胃病，痠胀者为大肠病算帐，便秘者胀多，便溏者痠多。
          乙、拉提虎口软筋，痠感为常。又以痠、胀、痛定阴阳虚实。
          丙、合谷脉长出虎口为大肠阴虚便秘之候，大便初鞕后溏者尤然。
          丁、合谷脉长，候气时具有麻胀感者为肩臂痛或肩臂不举之症，治宜取手阳明，较服散风逐湿药为佳。医家每将关节经筋痛感以“风湿性关节炎”六字统之，其谬远矣。
吏仓脉第十三   胰为太仓之吏，司升降，盖言五味入脏之支出分配，由胰主用是也。
一、所候：胰经脉
二、部位：阳池与支正穴
三、诊法：单候气不候脉，用大指和中指（蛇头劲）捏患者无名指端两侧时，阳池穴应有鼓指感；同法捏无名指第二节两侧时，支正应有鼓指感。
四、所主：根据阳池支正穴是否应指，应指之多寡迟速，以判定胰脏之虚实盛衰。然后配以太阴脉诊法，则胰之腑病可得矣。
水曹脉第十四    膀胱之神名水曹橼（《黄庭经》），主浊水之败出，故曰州都之官（《内经》）
一、所候：膀胱经
二、部位：委中穴
三、诊法：候气并候脉，用豹扑劲取委中穴。
四、所主：甲、以脉之阴阳定膀胱之盛衰，湿热重者，其浮洪弦动指。
          乙、用中指弹按委中，出现痠麻胀感直下足踵者为常。不足胀者为本经气滞，不出本穴者为本经气虚过甚。
五、委中脉不出或脉弱者，可导引灵台穴，一手取灵台，一手取委中，呼按灵台，吸按委中，如是反复三四次，脉出者为本经气虽虚而尤易治也。
督脉第十五  督为三阳之都督，率三阳而上。督任冲三脉同出于“玄牝之门”。
一、所候：督脉
二、部位：頞中（即山根，鼻之中部），为督与三阳之会。
三、诊法：气脉并候。用离经指候山根动脉。用同法候鼻之冷热。或以掌候鼻息之冷热。
四、所主：甲、动脉只现于山根者为常。脉至鼻樑中部或鼻尖者，为督与三阳交回失度，三阳气脉下注不升。湿热过重呈脚气病者尤见此脉。脉跳由山根别走入目内眦，所谓别入龙宫（眼角处之经外奇穴），高血压者多见之。
          乙、鼻尖冷者为脾阳不足之候，其便必溏，食后欲寐。鼻冷一半者，四逆汤主之，            山根冷者主死，据经验不出一来复矣。额亦冷大汗如油者，亡在倾刻矣。鼻冷一半，但如额尚热者，虽汗出，服独参汤尚可救，额冷甚，不治。鼻息冷为脾气绝，不治。
冲脉第十六  发于黄庭，出气街，夹任脉而上冲，故谓冲。
一、所候：冲脉
二、部位：鹊桥关（位于舌根下，下颌陷凹中，有脉应指处），并须与太冲合参。
三、诊法：主候脉
四、所主：正常人脉如蛛网状，来回团转，病者反是。由是以察血分之盈亏。决生死法：鹊桥沉微，太冲脉闭为死候。一般临死是太冲先闭，鹊桥后闭。
带脉第十七 带环人腰间，由肾别出，自十四椎出章门，下带而对于胞中，如腰带前垂，统三阴三阳之升降。
一、所候：带脉
二、部位：章门穴或倒八字筋
三、诊法：以中指贴章门候脉，以提拿手法取倒八字筋（不宜重取）
四、所主：甲、本脉以缓为正常，迟濡为阳不足，数为阳升有余，皆升降失度之表现。
          乙、提拿倒八字筋，痛胀者为胞中湿热，主带下。
任脉第十八  任脉起于胞中，出会阴，自中极而上，至唇下。任脉妊养三阴故名。
一、所候：任脉
二、部位：素髎穴及承浆穴
三、诊法：素髎候气，承浆候脉
四、所主：素髎破如瓜瓣者，主已破身。
          承浆脉以沉细为顺，脉闭是三阴内热蕴藏，承浆放血为治。承浆色赤主阳明热盛，男子承浆不生髭或少生髭主任脉虚，女子承浆黑主胞冷或不孕，亦任虚故。又胃虚者承浆及环口亦黑，须辨之。任脉自觉发烧，亦任虚也，当滋阴益血兼补冲任。
阴阳二维脉第十九  二维者三阴三阳之纲维也。
一、所候：阳维脉与阴维脉
二、部位：手十宣及足中趾，此为诊候之初阶，二次第真气候之。盖二维虽维三阴三阳，主溢蓄，其脉气固以三阴三阳为基础，然其脉浮行于体表，无形质可究，故只可以真气察知，以感摄法为用也。
三、诊法：甲、指诊法：大指候肺、食指候脾、中指候心包、无名指候肝、小指候心、足中趾候肾。
             望切结合：望指之“形生”（肥瘦、长短、节粗细等）
             望指之五色所主、五色相配、甲血聚散之迟速、指尖之冷热，以察三阴三阳之平衡与否，推知二维之失度合度。
          乙、真气探测法：医家运气于两掌，平掌离病人一二尺，撩循二维部位分别而过，以病人之“八触反应”定其维脉之溢蓄状况。
此法原用于导引术，其以不同方式用之，又能使阴阳不能自相维者，或三阴三阳间不相维者，得其中道，以合圣度。
惟此术非一般医家所能运用，上师讲学，其次第每因学人水平而施，是故前传“廿部脉法”中无此次第，余得其概，姑录于此，以传来者研习。
        由是以观维脉之本性与夫十二正经者，各异也矣。苟如是则李时珍《奇经八脉考》尤未得其全也。
阴阳二蹻脉第二十  蹻主一身之矫捷，入脑而主平衡。
一、所候：阳蹻、阴蹻二脉
二、部位：内外四池（经外奇穴也，内外踝直下前后之凹陷中）
三、诊法：用指按穴，以候酸麻胀痛之气。
四、所主：压内池，气下涌泉；压外池，气达至阴穴。以感觉之有无、迟速、长短，判定是否“矫健”。右脉不正常者病在左，左脉不正常者病在右。盖脑之左右反其向而用之于四肢也。
五、二次第之诊断：其透气法与阴阳二维脉之二次第诊法略同。惟平掌，可改为云手之擒拿手，于阳掌变阴掌时分别用于病者头前后部，病者觉眩晕欲倒者是病，反之为常也。省老人安每询其“矫健”否，其用词是斯意也。
真气探癥瘕法  腹内积聚，有形可征者为癥，属血积，故有定形，推移不散。
                推移忽散忽聚，无形可征者为瘕，为气聚。癥属阴而瘕属阳。
一、所候：腹内癥瘕积聚
二、部位：胸腹部各脏腑解剖部位之上或下
三、诊法：甲、肝硬化或边缘初期硬化者，扪之如蛇如鳖如臂等，可以落雁劲（用左手）覆肝区（小指正靠肋边），然后行气，进火退符之间伴随蛹动劲，至手下冒凉气，便问病家，病家亦必应之曰：有气外吸。吸力达几指，大致为肝区膨胀出肋骨部位，盖癥属阴，真气外透为阳，阴阳相感故觉吸力。
          乙、诊肝阳有余：其肝阴不足者肝阳必上越，如肝萎缩者是，以两掌平对，成少阳祖气劲手法，以指尖插抵肝区，同时行气，进火退符之间，伴以蛹动，病家觉有气上冲巅顶或觉胸口胀者为肝阳有余而肝阴不足。
          丙、鉴别腹胀是否属气胀法：以五指撮拢成鸡心肘式，隔袴插抵病者后阴，徐入徐出三五次，然后以适当轻重定住，同时行气，进火退符中，五指伴以撮捏劲，病人觉热气由肛上抵胃，同时有气下沉至丹田部位者为气聚气胀，随去手，病者必虚功数次而见腹轻，此在导引术中亦为闭地户之用法。
          丁、肠中生瘜肉为肠覃病，《灵枢·水胀篇》曰：“寒气客于肠外，与卫气相抟，气不得营，因有所系，癖而内著，恶气乃起，瘜肉乃生。其始生也，大如鸡卵，稍以益大，至其成，如怀子之状，久或成岁（疑为哕），按之则坚，推之则移，月事以时下，此其候也”。其诊法一如甲项，如为肠覃则觉舒适，盖覃者阴症也。
          戊、《灵枢·水胀篇》曰：“石瘕生于胞中，客气客于子门，子门闭，气不得通，恶
              血当泻不泻，衃以留止，日以益大，状如怀子，月事不以时下，皆生于女子”，诊法如前述，如为石瘕则必胀痛，游走腰部。
三、讨        论
   1、复古心态
   不知“尊古贱今”之风究竟起于何时，但至少在汉朝人的著作中已能看到对于这种思想观念的论说：
      “世俗之人多尊古而贱今。故为道者，必托之于神农、黄帝而后能入说乱世闇主。高远其所从来，因而贵之。为学者蔽于论而尊其所闻，相与危坐而称之，正领而诵之。”（《淮南子·修务训》）
    《淮南子》的作者在批评“尊古贱今”之风时，指责“托古入说”者的目的是为了“乱世闇主”，大概没有留意这本身也是一种“尊古贱今”的心态。好在像医学这种“君子不齿”的技艺，大概谈不上会有什么乱世闇主的罪责，至多不过是“高远其所从来，因而贵之”；使“为学者蔽于论而尊其所闻，相与危坐而称之，正领而诵之”而已。
    “托古入说”，主要有两种形式。一是“伪托”——径将新作说成是古圣遗墨；一是“六经注我”——借阐述古人微言大义之名，行宣扬自己主张之实。这两种形式，在医学领域中均有所表现。就前者而言，诸多托名著作，如宋以后人托名孙思邈撰《银海精微》、1920年由上海古书保存会铅印发行的《华佗神医秘传》等皆属此例。而后一种表现形式则比较复杂，包含有多种不同情况。首先，应该说这是学术发展的自然轨迹——在前人知识的基础上，不断补充与发挥。其作者或许根本没有想到要“高远其所从来”，或使后学“正领而诵之”。例如《灵枢·小针解》和《素问·针解》两篇的作者，对于保存在《灵枢·九针十二原》中的原始经文的注释（参见表二），即可以看作是一个典型的例子。可以说这两篇“注释性”论文的作者不过是按照自己的经验来理解“原始经文”的含义。换言之，如果这种阐发所表述的思想仅仅是注释者自身经验的话，那么就不妨说：医学的理论与实践在这时已然出现了变化——革新。
              表二《素问》、《灵枢》对原始经文的不同注释
原文※《灵枢·小针解》《素问·针解》
凡用针者 虚则实之                                                                                              满则泄之             菀陈则除之 邪胜则虚之                     …… 言实与虚，若有若无 察先与后，若存若亡             ……所谓“虚则实之”者，气口虚而当补之也。 “满则泄之”者，气口盛而当泻之也。 “菀陈则除之”者，去血脉也。 “邪胜则虚之”者，言诸经有盛者，皆泻其邪也。 …… “言实与虚若有若无”者，言实者有气，虚者无气也。 “察后与先若存若亡”者，言气之虚实，补泻之先后也，察其气之已下与常存也。 ……刺“虚则实之”者，针下热也，气实乃热也。 “满而泄之”者，针下寒也，气虚乃寒也。 “菀陈则除之”者，出恶血也。 “邪胜则虚之”者，出针勿按。                                                                          …… “言实与虚”者，寒温气多少也；“若有若无”者，疾不知也。 “察先与后”者，知病先后也。                                      ……                                                                                                                                                                 
※   原文见于《灵枢·九针十二原》
就本文所讨论的案例而言，在表现形式上无疑可以说是一种“托古”表现。然而与其说在《记录稿》与《丹医秘授古脉法》师徒二人的心中存在着明确的“托古”打算，倒勿宁说他们是不自觉地怀有强烈的“尊古”心态。例如在《记录稿》中明明谈到：在王叔和《脉经》与高阳生《脉诀》之前，有关脉学的记载不过是散见于各医书之内。有关脉学的知识均很不系统。但其后又说：切候形生的太素脉，在秦以后晋以前，已相当完备了。后人之所以不知，不过是因为“晋以后逐渐隐晦起来”。《丹医秘授古脉法》的作者亦是同样，以为“古之脉学真髓已不可见”。
   “尊古”心态的形成，是由多方面的因素决定的。首先，人类普遍具有“崇拜”的心理需求。一切虚构的神灵、古代的圣人、泥塑的菩萨、活着的偶像，皆具有满足人类此种心理需求的功能。而在传统医学的知识领域中，后人“打造”的崇拜对象，不仅包括诸如扁鹊、华佗、张仲景那样的医圣偶像，还有一个最具魅力的抽象偶像——“古代学术”。这种心态，不仅在中国的传统医学中表现强烈，同样也存在于周边国度。例如日本的汉方医学在已然接受了中国的宋明医学理论与治疗方法后，如同社会中涌起了批判朱子学、提倡孔孟儒学正统一样，在医学领域中也兴起了摒弃宋明医学、独尊汉代张仲景《伤寒论》的“古方派”。又如，“印度人通常认为所有的东西都是起源于印度，因为相信阿输吠陀在世界上是最古老的，所以即便是新传入的东西亦被梵文化、纳入文献之中，认为那是自太古以来就存在的”；“复古主义者主张阿输吠陀是绝对优越的，但在伊斯兰与英国统治期间堕落了，如果恢复其本来的清纯之姿，则可凌驾西洋医学之上” [⑨] 。
“尊古”之风带来的必然结果是泯灭了学者的自信——他们似乎从来不敢想象：我也有能力创造出新的、更好的理论学说或实用技艺。在他们看来，古代医学从建立之时起就是一个尽善尽美“完成体”，已然没有发展的可能；一切新生事物，不过是“得道”的过程。这个过程的实现，或是因为有“得道”先人的传授，或是因为“悟性”使然——悟出了古代圣仙心中所藏的奥秘与具体的运用方法。在这条学术发展轨迹上，一切新知识的形成无疑都不会被看作是对旧有理论与体系的批判，而仅仅是“阐发”。这一过程周而复始不断循环的结果，是不断增强着“古代学术”的光辉与可崇拜度。
当我们看清了传统医学发展过程中隐含的这种“创新”方式后，就会自然而然地得出一个根本性的结论：当代存活着的传统医学，并非古代传统医学的“克隆”。因而尽管从表面上看，现代科学旗帜鲜明地以“进步”、“超越前人”作为心中的理念、追求的目标和价值判断的标准；而传统医学却是被盲目崇拜的“尊古”之风所笼罩，从来不敢理直气壮地去谈“创新”，甚至于连想都不敢想，但实际上无论“尊古”还是“复古”，都不过仅仅是一种心态，而不是客观事实。
  2、关于道家医学
              是否存在着一种独立的道家医学？这是一个无法用三言两语就能说清的问题。首先，显然不能将具有道士身份之人使用的医疗方法、及其医学言论与著作，或在其属领之地进行的医疗活动，视为“道家医学”。那么是否应该像研究佛教医学者所定义的那样：是产生于特定宗教思想的医学 [⑩] 。然而这时我们又会发现，与道家有关的一切生命之学和实践，诸如修身养性、顺应自然、药饵饮食与房中术等等，都可以追溯到道家产生之前。即便是最具道家色彩的金丹大药，也不过就是要将金石不朽之性转移到人体——建立在交感巫术思维方式上的一种具体实践而已。可以说，道家求仙与养生方面的实践，是各种神仙方术与医学知识的集合；道家的宗教哲学与思想体系，是在将作为一种政治论的道家思想解释成求仙与养生之道的基础上构建起来的。可以说，道家从一开始就缺乏睿智哲人式的奠基人，所以只能奉老子为教祖，以《老》、《庄》为经典。然而从另一方面讲，道家又是一个巨大的载体——被改造成养生之道的道家思想，在历史上的地位与影响，已然远远超过了作为一种政治论的道家思想；相对儒家正统礼教而言，更具哲学味道的“玄学”，与道家思想彼此呼应；各种法术借助这个载体获得充分的发展，复又滋养与融入这个载体本身；自然的名山与人文的寺观相得益彰，助长着自身的神秘性与民众的崇信度。考虑到道家思想所具有的普遍性——在任何一个历史时期皆为世人所广泛了解，因而从理论上讲，诸如《丹医秘授古脉法》这种虽然带有一定的道家色彩，但从总体上讲仍然是以古代医学理论为基础的医学知识，也完全有可能产生于道家以外的环境中。然而按照印度人的思维方式说：未发生之事是没有原因可言的（无果即无因），而对于发生了的事情就应该努力去探寻其原因（有果必有因）。所以在审视与思考“道家医学”的问题时，与其刻意于那些不过是中国传统文化与哲学思想一部分的理论，毋宁将注意力集中在道家人士特定的生活环境、知识结构、修炼方式与传承制度上。换言之，就道家而言，或更加局限到诸如《丹医秘授古脉法》这样一个十分具体的个案而言，尽管宗教仪轨与医学知识的形成与发展并无直接联系，但这些或许才是使得此种有悖官学正统、独具一格的知识能够形成于斯，并在师徒间代代口耳相传的必要土壤。从这一立场出发，可以说确实存在着值得注意与研究的“道家医学”。但这种关注与研究的重点，既不是炼丹、房中等等虽可谓之“生命之学”，但与治病疗疾并无直接关系的神仙方术；也不是“道藏医籍”那种仅仅是在形式上与道家和医学似乎均有关系，实则与一般医学无异的表面现象。而是诸如《丹医秘授古脉法》中的医学理论与道家“生命知识”间的密切联系。
               例如在《丹医秘授古脉法》中多次言及道家太清派的著作《黄庭经》 [11] ，欧阳修《删正黄庭经序》谓此书系“魏晋间道士养生之术也”；当代学者亦认为此书是“早期古典气功学专著” [12] 。该书以人体脏腑等处皆有主神之说为本，《丹医秘授古脉法》中将与心、肾、脾、胆相关的脉分别称之为“守灵脉”、“育婴脉”、“常在脉”、“龙曜脉”，正是源于《黄庭经》中“心神丹元字守灵”、“肾神玄冥字育婴”、“脾神常在字魂停”、“胆神龙曜字威明”的说法。然而这还不过是一种表面现象，更为重要的是《黄庭经》中谈到“内视”——“内视肠胃，得见五脏”；“自见五脏肠胃”等。《分经候脉法》中以此作为丹道家脉学建立的基础——丹道家根据“内视”的方法，从活人体上向内求得及建立其理论体系。
               不管“内视”之说是否真实，《丹医秘授古脉法》与所谓的“气功”之学间的联系却是显而易见的。在许多脉的诊候中，均可见到“候脉”与“候气”之法并存，甚至是只候气不候脉。这种潜藏寺观之中，既难为世人所知、亦不欲为世人所知的学问，非如周氏有“负笈峨嵋、贡嘎、青城、武当诸山，遍访民间宿医与精谙医术之僧道”的求学经历，是不可能获得的。这正是本文所以要照录原文的理由；正是前面所谈到的“抄本的价值”。

[①] 廖育群：“汉以前脉法发展演变之源流”，《中华医史杂志》，1990年第4期，第193页。
[②] 记录稿前见有河北中医学院的如下识语：
    本院于1960年12月27日邀请周潜川大夫作分经候脉法的报告，对继承发扬祖国医学中的诊断法，是很珍贵的资料。本文系记录稿，未经本人审阅，难免有与原义不符之处。倘有讹误，经周大夫审阅后，再行更正。
河北省中医研究院1962年5月11日
[③] 参见拙稿：“中国传统医学中的‘传统’与‘革命’”，《传统文化与现代化》，1999年第1期，第 85页。
[④] 即位于手腕的桡侧动脉。
[⑤] 炁：音、义皆与“气”同，道家著作中好用此字。
[⑥] 俗称牲畜的脾脏为“沙肝”，此处误以为是“胰”，不确。
[⑦] 在今本《黄帝内经》（即《素问》与《灵枢》两部独立著作）中，“三焦”为六腑之一；其后逐渐演变为用以指称人体的上中下三段。
[⑧] “香江慈臣”乃著者廖厚泽之号。取意原籍（湖北省兴山县）有香溪，终年清澈见底，流入长江；又因其父供养孤老王慈臣于家中，为民治病，不取分文，故著者幼年即受其影响而略知岐黄。
[⑨] 矢野道雄译《インド医学概论·解说》，朝日出版社，1988年。
[⑩] 陈林“试谈佛教医药与医学的联系”一文中谈到：“佛教医药是具有佛教信仰特征的医药，是自我觉悟、自我制约、自我治疗保健的医药。是客观存在的、与医学相关的社会现象。不能把佛教医药简单片面地看作是存在于佛教中，又与佛教无关的医学；看作是由寺院、僧人掌管的，与医学的医疗方法和用药完全一致的医治疾病的方法和药物运用。”（文载李良松、刘建忠主编：《中华医药文化论丛》，鹭江出版社，1996年，第80—81页。）
[11] 《黄庭经》之名始见于《抱朴子·遐览》。该书由《内景经》与《外景经》两部分组成，一般认为《外景经》早出，传自西晋女道士魏华存；《内景经》由《外景经》推衍而成。
[12] 详见马济人主编“气功·养生丛书”所刊《黄庭经》（上海古籍出版社，1990年）的“解题”。

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怎么什么也没有

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