下面引用由chunan在 2004/06/26 11:20am 发表的内容：
生比死又多了什么呢？
同样还是梦一场。看看佛教里的唯识学，你会惊叹西方所谓的心理学，不过是
小儿科吧了。
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唯 识 学
宗性大和尚
唯 识 学
第一编 绪 论
第一章 总说唯识
第一节 关于“唯识”
一、议说"唯识"
唯识应该有一个合理的认识,因为唯识很容易被世间上的人误解,唯识的思想既不是唯心的,也不是唯物的。在茫茫的大千世界中，山川日月,流水落花，它本身都是无情之物,而奇妙的是,为什么这些自然的事物在作家的笔下，草木有忧乐，日月有感情，就是说自然景物贯注了人的感情?这些自然景物为什么显得生气洋溢，并且表现了人的生命和活力。这里有一个问题，是什么使没有自然性灵的事物有了性灵，没有人情的事物有了人情?是什么事物使大自然成了一种有灵有肉的生命体？这就是人的思想，人的感情?是人当时所表现出来的心里，这是当时人的内心感情向大自然放射出来的结果。那么我们人是生活在自然界和社会人群之中的，我们对自然界的认识，对他人的认识?必须通过自己的心来感知，来了解。我们大家在社会生活中已经过了一二十年，社会生活所给予我们的感受是多样的，有时给我们的感受是短暂的快乐，喜悦有时是充满烦恼的。我们的心时常受到环境的挤压和煎熬，从我们自己日常生活的感受，就提出了一个问题，为何现实生活的世界会给我们如此多的感受?这种感受是取决于外界的环境，还是取决于我们自身的问题？当然，外在的环境在当时，在我们感受的当时，是无法改变的。我们的心识只能随境而转，这是绝大多数的环境造成使我们的心只能随境而转，然而，唯识的思想和目的就是要破除这种执见。唯识的思想认为，我们为什么会有如此多的感受，那是由于自身的问题，是因为我们自身有“情执”作祟。“情执”也就是百法中的烦恼心所，有漏的善心所，更深入地说，就是人我执、法我执，或者说是烦恼障、所知障，就是说我们对外界事物的感受，那是由于自身的心里素质问题，这是由于我们凡夫众生心理素质的水平问题。在禅宗里有一个很形象的譬喻，鼻头着粪，这个典故就说明我们的感受是由于我们凡夫心里结构的问题，所以，造成我们对外界有种种苦乐等的感受，才造成外界环境对我们的挤压，就这个典故来说，既然是我们自身的问题，将鼻头上的粪洗去，就不臭了。要洗去是很不容易的，首先要破除一种错误的观点，就是我们自身的心里上的感受和反应，不是取决于外界的环境，而是取决於我们自心。这要破除观点上的问题，然后通过反观自心，通过种种练磨俢心的训练，通过种种的方式来洗净杂染污垢的东西，一当我们的心灵变得清净明澈之后，就会感觉到海阔天空，可以改成不受外界环境，不受五欲的羁伴，成为一个自在的人，即成佛。我们现在学习唯识的目的就是通过深入教理，也是对我们凡夫众生的心里结构有一个清楚的认识，于是对于圣贤的心里结构有一个清楚的认识，通过寻求洗除污垢的下手处，然后通过由凡至圣的通径，切实的俢行，而最终使我们有一个“质”的飞跃，也就是成佛。 到这时，对于山河大地，对于社会人群的感受就不一样，那是以*照眼的态度，可以看出处处都充满美好，因此有一个明慧澄澈之心的人，这样的人才能真正地感受到大自然的美妙，感受到每一个众生都充满了心灵之光，一片灵光就是佛性。这种境界可以近似地采用宋明理学家邵雍的一首诗来形容，诗曰：“月到天心处，风来水面时。一般清意味，料得少人知”。大自然的月亮与自己内心所现的月亮，就是心中之月，与天边之月是相应的，包容的。月到天心?风来水面都有着清净风凉的意味，这首诗的感觉是清心静寂。一个有污垢的人不会体验到这种境界，如果能消毁自己，从内心努力寻觅，人们就能通过看到大自然胶洁的月亮，在自己内心就可以显现具有心灵之美的月亮，这种心里之月，是难以言喻的。如果一个人能享受这种上乘之乐，唯一的方法就是在内心留一块清净的园地，洗涤自己的心灵。学习唯识的目的也就是要求我们向心内开发，就是一个人在社会生活中，可以看到许多美丑、好恶、是非，这些都是自己心的投射，我们可以觉察，也很容易了解到，一个心净愉快的人看世界，他的感觉是无处不美，岁月无*不乐，一切事物都给他的感常是好象涂上了一层欢乐的气氛，但一个心境不清净的人，外界的事物给他的感常，好像就是惹人烦恼?大自然对他的感受，就是愁云笼罩，世间对他的感受就是岁月充满了凄风凉雨，为什么有这种感受，就是凡夫自心的问题。从佛教来说，如果一个有深切禅定体验的人，他必然会感觉到经历到自己的身心与外在的世界?感觉到内心闪着灵光的，照彻人生宇宙的清彻之心，好象一个*自然的整体，没有区别，没有差别，不可分别，好象一个俢行的人，他的行持越进步，他就能洞察到自己的内心越深，洞察到自己的内心上一个非常广袤的世界，他的俢行功夫越深入，他的心就时时感觉到在不断的扩大，至终他就能够的的确确地感觉到外面的山河大地都是自己内心的影像，是自己的一部份，是属於自己的内境，而不存在一个外面的真实世界，不存在一个独立在我们自心以外的世界。这对于一个有很深禅定功夫的人来讲，这个道理是非常真实的，而唯识的道理也就是由这样的许多俢行人，也就是世尊通过俢行所洞察出来的，所以唯识的思想是禅定的开悟，不是世界上的学术，只是人的思想的开悟。唯识是通过瑜伽行者在禅境中所证到一种智力。
二、唯识是一门什么样的学理
唯识的理论也可以说是一门学问。但与世间的学问不一样，这是门学习佛的学问，在宗门之下，一般人向来的习惯总认为学佛的人不在于懂得多少教理，不在于语言文字，讲究实俢，如果从* 处讲，学习教理的目的，也就是通过切实的俢行。如法的俢行到提升自身的心理素质，改变我们凡夫的心理结构。但就入手处来讲，如果完全不懂教理，对教理没有切实的通达，说俢行，那只是妄谈，那会造成盲俢瞎炼，所以现在我们学习唯识之前，首先得排除种种错误的观点和意见。先要从研究佛的学问，成佛的学问。从这里能够得到明确的理解，然后由解起行，这样才能保证我们在俢行过程中不致于道路错误。现在我们学习的唯识，也是学佛，俢行入手处之一。在这里要强调的是希望大家不要执着语言文字，随语生见，学习教理应该是直探诠下之旨，契合本源之心，就是说学习教理应该把握到语言文字背后的微言大义。具体来讲，唯识是一门深入分析众生心理结构及圣贤的学问，其理论阐明了通过怎样的俢行途径，才能够达到究竟的佛果。对唯识这门学问，近代佛学大师欧阳竟无居士曾有美言赞誉说：“学莫精於唯识”。关于唯识的学习，关于唯识的这门理论，在现在，在有些学者中，学术界中，认为唯识可以用学习西方哲学的方式来探讨唯识学，说唯识是一门哲学，这话没有错，而且唯是一门试验性最强的哲学，而且，可以说是超哲学，可以说它是一门最有深度的心理学，但是它的特点是不适宜于采用西方哲学的理路来研究它。不过在有些具体的研究下，可以采用西方哲学的思维方式，就是说唯识的道理，在讲述时，更具有现代色彩，具有逻辑性，这个逻辑更适于现代逻辑。但唯识的名相概念是不能变更的，因为唯识有许多的名相，有许多内涵与外延都是固定的，如果用西方哲学的很多概念，这些名相会失去很多意义，这是针对现代的情形说的。
三、"唯识"的解释
唯识在《成唯识论》中，唯是一种遣遮之词，就是排除、废除之义。在窥基法师的述记序中说"唯谓简别、遮无外境……唯遮境有，执有者丧其真"。简别也就是简除，排除。遮无外境、外境就是独立于我们心识之外的境，是没有的，唯应该遮除的，是独立于识外独有的境。如果执这种境有，就会丧失唯识的思想，与唯识思想相违背。这个唯识就是排除一切识外之法，就象秋风扫落叶一样，都应该排除掉。"识"谓了别义，这是我们众生都具有的分别的能力。在《成唯识论中》："识谓能了诠有内心……识简心空。滞空者乖其实"。识是一种能力，就是识显明（表明）我们内在的心识是有的……，唯识之识也从反面简除了内在的心识是空的，如果滞空，执于空，就是顽空，其结果乖其实，与唯识的真实道理相乖违。识是显明我们众生所具的这种了别能力。识①vij~nāna（指识的了别能力），②vij~nāpti了别、显明。如果就唯识之识含义应是第②种，唯识的整个梵文是vij~napti-māta译成唯识的显现。为什么这样说？因为涉及到能缘，所缘，能缘所缘都是识的范畴，所缘是自变自缘，但是在这为什么要作这样分析。在法国有位学者叫莱维，他在游历泥泊尔时，在泥泊尔皇家图书馆中发现了一本《唯识三十颂》，安慧的注释，在这本书中。唯识这个词就是"vij~napti-mātra"而玄奘法师译的是"vij~nana-mātra"。
........................................释百法
这百法可以说是唯识学的一个提纲，前四位法是唯识学对于有情众生的心理现象所作的一个简单描述说明。
〈一〉、心法
唯识的识就是心法，这个心法就是唯识学的中心，唯识学特出的就是心识，就是心法。但是这个心与我们平常所说的心不一样，常识上说的心是肉团心或者说是我们的思想意识等，但这都不是唯识学上所说的心，唯识学中的心与常识的看法有本质的区别。唯识学的心是一个总名，它包括有八个识，即眼、耳、鼻、舌、身、意、意、末那、阿赖耶八识，说心是因为这八个识都能缘虑分别境相，由此说这八个识都是心，这就是心的意思。在唯识中关于这个心，还可以说特指第八阿赖耶识，因为阿赖耶识能积聚收藏一切法的种子，事物的生起都有一定的原因，这个原因也就是种子。唯识学认为，一切法的生起，显现，是由阿赖耶识中摄藏的种子生起的，所以阿赖耶识是一切法生起的根源。从这一点上来讲，说是心，这也是心的意思。刚才讲过，心法有八个识，即：
1、眼识：能见事物形象的心识就是眼识。
2、耳识：能听闻声音的心识就是耳识。
3、鼻识：能嗅香嗅气味的心识就是鼻识。
4、舌识：能尝酸甜味的心识就是舌识。
5、身识：能对事物有滑涩感的心识就是身识。
这五个识叫做前五识，这是最显明的心识。
6、意识：在同学中，我们能思维推度事理，进行形象的构画，进行名言概念的施设（我们人的思维方式是通过名言概念来思维的，离开了名言概念就无法思维，那么对名言概念就要有个施设）此就是意识。
7、末那识：梵文译音mana、即染污意，末那识是分别第八的心识，就叫末那识，末那识因为自性是染污 的，所以在八识中，末那是的我们众生生死轮回的根本。
8、阿赖耶识：梵文译音ālaya-vij～n-ana（古老的兰查体：西汉末年香檀体：印地语天城体）。阿赖耶识就是仓的意思，相当于仓库。阿赖耶识就是收藏种子的，阿赖耶识分别的对象，在唯识学上说，就是种子，根身，器界，根身包括二种：①根依处，我们人的肉身，就是根依处。②净色根，也就是相当于现代生理学所说的神经（五种n），这种净色根虽然是微细的，但仍然属於色法，相配合而说，就叫做眼根依处，其余依之类推。其实，真正能叫做根的只有净色根，眼球等还是属于根依处，净色根又叫做胜义根，为什么叫胜义根呢？就是非常殊胜，为什么殊胜呢？因为就是净色根才是生起心法重要的助缘。如眼识的生起就要靠眼根作助缘才能生起。器界：指外在的山河大地以及广漠的大千世界，天体都属于器界。种子：这是指第阿赖耶识所收藏的种子，这些种子都是阿赖耶识的所缘境，前七识我们还可以感觉到。关于这第八识的存在，在凡夫境界只能从圣教果上，也就是诸佛菩萨的言教上了解它有，我们自己还不能证知到确有第八识的存在，能亲切证知第八识的存在，唯有登地菩萨，也就在根本智现前时，才能亲切地证到第八识的存在，上面讲的是心法的内容。
〈二〉心所有法
在唯识学上讲，我们有情众生的心识只具有分别、缘虑（了解所缘境的）的能力。它本身不具足善恶的色彩，我们的眼识，它本身不具有善恶的色彩，但眼识及意识有时是善的，有时是恶的，这是由于心所法造成的，是由于那些自性既是善或恶的心所法所造成的，正是这些自性或善或恶的心所法，从这也就显出凡夫的心理特点，所以，心所法也就是对我们凡夫的心理现象所作的一个细致分类的描述，这里又为五类：
①遍行心所，②别境心所、③善心所、④烦恼心所、⑤不定心所。这五类就是关于凡夫众生的心理现象的显现，下面讲关于心所这两个字的意思。
1、总说心所：
（1）心所三义：这里提出一个问题，什么样的法才是心所有法。在唯识里面有三义，具有如下三义的法才是心所法：
ａ．恒依心所：心所法恒时都只能是随心法（前面讲的八识这八识叫做心王，相对心所而言）的生起而生起，不能独自生起，不能独立活动。
ｂ．与心相应：就是心所有法配合心法（王）生起活动。
ｃ．系属于心：强调这个心所有法附属於心王，以心王为主，心所是臣。心法是王，臣属于王，或者说心所法是心王的跟班仆从。
以上是能作为心所有法的三个标准，下面重点讲一讲与心相应，他们相应的范围应该作什么样的界定？心所与心王相应，应该有一个标志。在唯识学上讲有四个方面，也就是说的识依四缘，实时所依，所缘，事体（自体），心王与心所是同一刹生起的，在时间上，是没有前后差别的，是一致的，也就是心王与心所在时间上相等的（同一）。所依，主要是指根，心王与心所生起的根。还有就是等无间缘依，就是有的识刹那生起以后就灭去了，但有的心识可以多刹那等流相续，尤其是意识这个等无间缘依，后一念的心所，心王必须依前一念的心王、心所为等无间缘依。等无间缘，前后相等。前面是眼识和想心所，后面也是眼识和想心所，但他们的时间不一样，无间，前后刹那相缘，缘前一意识和眼识，想心所是后一念眼识想心所的等无间缘依，这里面的所依，一面是根，一面是等无间缘依，这里就有一个问题，为什么要包括心所？因为心王、心所是相应的，一块同时生起活动，他们之间是不相分离的，所以只能从前念的心王心所续后一念的心王心所的等无间缘依，所缘心王与心所虽然心所恒与心起，但心王与心所是相应起，不是同一体，而是各有具体。在唯识学中对于体含义很多，这里是指自性的意思，即各有其自体。在唯识学中要注意性、相、体，在不同的地方出现，所表达的意思完全不一样，而要根据处所的环境而定，心王与心所各有其体，这里谈所缘，必有能缘，比如我们看灯，我们的眼识就是能缘。我们所看的是灯，这是我们平常的认识，把所缘归于灯，但在唯识学中，眼识是不能直接看灯，这还须要我们的根摄影，将外界的灯收摄进来象照相机一样，然后眼识就将所收摄的相作为疏缘，而变现自己的所缘（亲所缘），唯识中识的所缘是亲所缘缘，所以唯识中能缘、所缘同处于识的范畴，这就是唯识的意思。心王与心所之间所缘相似。心王缘的是事物上的总相，心所缘的是一个事物身上的别相，总别相是一个事物上的总别相，这里所说的一个事物，是指的心王心所二能缘他们各自的所缘都是一个疏缘（同一个本质），正因为心王、心所的所缘是相似。事体（自体），事体各一，就是说心王与心所之间自体各一，如眼识有想心所与他相应，眼识与想心所之间，眼识有自体，心所有自体，眼识与想心所之间自体各一。这里要排除的是在同一时间同一刹那，不可能有两个重叠的想心所与眼识相应，特别强调，心王与心所之间都是事体(自体)各一。也正因为心王与心所之间在时间上是相等的，同一的，他们所缘也是同一的，就是后念的心王心所都同依于前念的心王及心所为等无间缘依。所以说所依同一。心王与心所之间所缘相似，心王与心所之间事体各一。从这四方面说心王与心所之间的相应关系，就是心所配合心王活动。
前面讲了心所三义，又特别强调了相应的指向，与他作了界定，现在我们就依心所的三义，来看看五位法的情况，通过心所的三义，可以排除心王、色法、不相应行法、无为法，这四法都不能作为心所法，唯具有心所三义的法才是心所法。心法为什么不能作为心所？因为必须要强调心王心所的关系，心所一定要系属于心王，如果将心所换成心王，心王与心王之间不具有系属於心之义，通过系属於心王这个含义，就可以排除心法充当心所法。色法、不相应行法为什么不能作心所有法呢？因为它没有相应义，色法与不相应行法与心法就没有相应义，因为这里强调，在相应中谈了所缘相似，就意味着心王、心所都是能缘，不是所缘，可是色法与不相应行法不能充当能缘，所以不是心所法，通过相应义就可以把色法、不相应行法除掉。无为法为什么不能作心所呢？在心所三义中，强调心王与心所的活动，心所必须恒常依心王而生起活动，活动就有生灭，这就意味着心王心所是有为法（因为有生灭故），无为法是没有生灭的，所以无为法不具有恒依心起的含义，无为法不能充当心所，唯具有心所三义的法，才能充当心所有法。
（2）心所的四一切义
ａ．就是关於心所的三性的问题，即三性的变动问题。
ｂ．关于心所的界地活动茫范围。
ｃ．关于心识活动的时间问题，即心所能不能从过去经过现在一直延续到未来，即三世的变化。
ｄ．关于哪些心所能随时与八识心王相应。
遍行心所：具四一切义（性、界、地、时、具），遍行心所具有三性的变化，遍行心所能在三界九地中活动，遍行心所在过未现三世中都有，都能延续到未来，遍行心所与识之间可以随时相应。
别境心所：具有性、地、别境心所也有三性的变化，也能活动在三界九地之中，但是别境在时间上不可能延续，也不能随时都与八识心王相应，所以别境心所不具有时、俱、唯具有性、地。
善心所：具有地一切义，善心所能活动于三界九地，即使俢行的功夫逐步深入，善心所也不会失去，只能逐渐增长，这主要说明善心所，他不具有三性，即没有三性的变化，因为善心所它的自身只能是善，他不会有恶和无记的变动，善心所是自性善，他自身是善，就没有三性的变动，在时间上，善心所也是间断的，我们的念头不可能永远保持善，如能永远保持善，那就不是凡夫，而是佛菩萨、圣人，所以在时间上，不可能经过去，现在延续到未来。既然不能从过去现在延续到未来，就意味着善心所不可能与心王完全相应，所以，他只具有地、不具有性、时俱。
不定心所：它只具有三性。不定心所的不定是指这一类心所的三性不定。即是说他只有三性的变化，不定心所即悔眠寻伺，它不活动于三界九地，因为它是间断的，在时间上它不是相续的，不能从过去经现在延续到未，从时间上不能延续，所以它就不可能与八识恒起。
烦恼心所：为什么把它放在最后？因为烦恼心所（从整体上）不具四一切义，因为烦恼心所是恶心所，是一种自性恶，自身就是恶，相对于自性善， 他没有善和无记的变动，它也不可能在三界九地中活动，因为烦恼在我们俢行中要逐步，压缩和断除，所以烦恼心所不能具有地。在三界九地中不能活动。在时间上烦恼心所是自性恶，我们的心所不可能都是恶，也会有善心所的生起，也不具三时，在三世上不能延续，既然在时间上不能延续，也不可能与八识相应。
2、分说心所
①遍行二字也就是因为这一类的心所有三性的变化，能活动於三界九地，有三世的延续，能够随时与八识心王相应，由于他具有四一切义，所以他就名遍行（普遍、周遍）。
ａ．触心所：触即接触，怎么接触呢？就是这个心所能够驱使我们的心去与现前的境界相接触，这就是触心所的功能作用。通过触心所后面就会有受想思的生起，这里面的接触，在唯识学中就是根境识三法的和合，就是通过这个触心所，于是就有三法的和合，三法于是就成为一个整合的统一体就显示出根境识的功能，如果没有触心所，根也不能造境，境也不会有，识也不会缘境（识缘境、根助识生起，根是识生起的一个非常殊胜的助缘），这是因为触心所使然。
ｂ．作意心所：我们在认识事物时，如果对事物没有接触，就不能对他有所认识，当然在接触事物时的方式有所不同，在唯识学中有二种（八识规矩颂中），作意就是注意的意思，通过作意心所，触使我们去攀缘外境，按照唯识的说法，这个作意心所有两种作用。①促使心、心所的种子，因为每一个现行法的生起，都有其原因，都有其种子。它的第一个作用就是促使心心所的种子生起，现行的心心所，在唯识中现行显现是相对于种子而言，作意的第二个作用。②通过作意，就可以促使我们的心攀缘外境，作意与触的前后关系，如依第一个含义，他应排在触的前面，如依触的第二个含义，就可以排除在触的后面。实际上，在语言的表述上，心去攀缘外境好象有时间前后关系，其实没有，是一致的，因为能缘心心所他的生起，其中一个是种子， 一个是助缘，助缘中叫所缘缘。所缘境也是能缘生起的一个助缘，没有所缘的出现，就没有能缘的出现，所以作意触两个心所实际是同时的，能缘的识趣向于所缘境的时候，是一致的，作意就是注意，《大学》中说："心不在焉，视而不见，听而不闻"。
ｃ．受心所：受就是感受，就是在我们接触了外境以后就必然会在我们的心上有所感受，就是对于我们所认识的东西，它给我们的感觉是痛苦？是快乐？或是不苦不乐（舍受）的感受呢？从感受的二种变化来讲，所缘的境可分为三种：能够给我们的快乐的感受的境，就是顺境，能够给我们痛苦的境就是逆境，能够给我们不苦不乐的感 就是中庸境，我们有了感受就必然会生起受，对於顺境，能给我们快乐的，就去追求，就生起爱，反之就憎恨。这是受心所。
ｄ．想心所：这个想与我们平常说的想是有区别的。这里的想是我们去明确所缘境的相貌、形象。将所缘境的形象印入脑海，在想的过程中，有时还会带有一种爱意，憎意。就是在想的还程中就会伴随这样的心理出现，我们凡夫的想，是通过什么来想的呢？是通过言语名相概念，如果离了名相概念、语言，就说不上思维，就谈不上想。通过想，就可以给我们触及的形象下判断，也可以通过名相概念进行想象推理，这就是想心所。
ｅ．思心所：这个思心所，就是有一种行为的意向，就是我们对所缘境有了认识以后，就会要去发生行为去干涉这种境象，在唯识中的思心所，把发生在行为以前的指导行为思维活动以包括在思心所中，思就是造作的意思，也就是发生行为，为行为的意向，通过思，思包括三个，前二个可以合二为一，审虑思，决定思，发动思。审虑思即是从行为上去干涉，去考虑；决定思，即是所缘境不是可以采取行动。此二为意业；动思：判断后生行动，就是我们的行为。一个通过语言干涉所缘境（语业），另一个驱使身体活动（身业），由思心所造作种种的行为，其结果就会有三业的形成。思心所与心所同我们平时说的人想不一样，我们平常说的思想是连举起来的，而唯识里面的思与想是分开的，有明显的区别，有严格的界限。上面这五个遍行心所，通过对他分析，我们可以知逵这五个遍行心所，也就是很粗略的方式，将我们认识事物的时候从触到作意，从作意到触，然后有想象、推理，然后对所缘境有行动，发生干涉，遍行心所大致就是这样的过程。这就是从知到行的过程。从对所缘境的了解到对所缘境行动的过程，这个过程是我们凡夫众生在认识事物上都要经历的心理过程，所以这样的心理历程，它本身不具有善恶。刚才讲有三性化，那是因为它受苦乐与烦恼心所的影响，所以才造成有三性的化，遍行心所的善与恶都是一种相应善或相应恶，他不是一种自性善，自性恶，遍行心所的自身是没有善恶可言的。
②别境心所
如果按四一切义来分析它，别境心所可以在三界九地中活动，它可以有三性的变化，因为它是别境，这是从另一个角度来说，明我们凡夫众生的心里表现，这个境是从所缘境当中抽出来的，比较特殊的四个境相来描述我们凡夫众生的心理现象，正因为是别境，是特殊的所缘境，所以说，它不可能在时间上有过去现在未来三世的延续，在时间上不能延续，它也不可能随时与八识心王相应，就是别境心所只能具备三一切义，就是界地、三性。
ａ 、欲心所：就是欲望，我们能对什么样的境相生起欲望，这就对於我们凡夫所乐意的境界，能给我们带来快的境界，能生起一种欲望，生起一种希望愿求的心里反应，这就是欲。这其中能让我们凡夫众生生起希望欲求的境界，这个所缘境，也就是所乐境，也就是四个别境中的第一个叫所乐境，这是欲心所。
ｂ．胜解心所：胜解从字面上讲，也就是殊胜的境界，我们凡夫众生殊胜的境界不可能随时都有。唯识学对于这个殊胜的境界是从当前来说，就是对所缘境当前一念所作的判断决定，所以在当前一念中就不存在犹豫、怀疑, 能够使我们凡夫众生在当前一念生起殊胜见解，决定了解。能够生起这种现象的所缘境，在唯识学里面，把它叫做决定境，也就是别境中二第个决定境。胜解心所强调的是当前一念，只针对当前一念来说，是否在这一念之后，对当前一念决定的事是否发生改念，这已不是胜解心所所涉及的问题。胜解心所结束的是当前一念。我们有时对某一问题有长期的思考，它突然一刹那明白了，这就是殊胜的见解。我们感觉好象明白了，但过一段时间，对当时好象明白的还可能推翻，认为还有补充，不足甚至推翻，这就是胜解。胜解只对当前一念，说的我们凡夫在一念之间闪现的火花，就我们常人来说，这是经常发生的，在唯识学中，叫做胜解，不是慧。
ｃ．念心所：这个念不是我们念书的念，念就是记忆，记什么？就是记忆我们过去所曾经历过的事情，在唯识学中叫过去的所缘境，通过这个念。现在我们能够随时地回忆起来。这种心理反应，就是念心所。就是说通过这个念心所的记忆力，能够唤起我们的旧习，过去所形成的习气，在唯识学中，把这个所缘境叫做曾习境，这是别境中的第三曾习境，这个记忆力对于我们俢定来说是很有帮助的，忆念力可引生定。
ｄ．定心所：这个定也是禅定，定强调的是对这个我们所缘的境界能够在前后刹那。就是在前后的念头中。能够做到令心专注不散，也就是俢止观，俢止观就要强调心一境性，专注一境，专注一境在唯识学里强调前后刹那专注一境，我们在俢禅定的境，在唯识学中叫所观境，这是别境中的第四个所观境，心专注不流敬，这就可以产生定，定的作用，由于定可以引生智慧，为什么会引生智慧？因为定可以使我们的思想变得更清明，没有反复无常，妄想杂念的干扰，如能做到这一点，无懝会产生慧，这是旨定的，定能发慧，可以使我们更加聪明。
ｅ．慧心所：这里的慧就是智慧，这里所讲的，是一种有断嶷作用的殊胜慧，这是由禅定所引发的一种出世间慧，这个慧能够对我们所观的境界有所简择，就是能够判断，能够产生精细明郎的常解，这与刚才的殊胜慧不一样，因为这样的慧主要是指通过简择有明郎的觉解，使我们能够由染到净，就是从生死的道路拉回来，走清净的道路，在这之间，就要有出世间的慧作抉择，才能有这种作用，所以唯识中对慧的要求是很多的，我们平常所表现的一种明白事情的感觉，在唯识学中那只是胜解。还不是智慧，所以别境中的慧心所是指出世间的慧，而好象我们平常在思维事理的时候，好象也伴随着慧，那只是一种胜解不是别境心所的慧心所，在唯识学中还有一种染污慧 不把它叫做胜解。叫恶见，这样的恶见，它是不能如理简择，如理分别，它只是一种颠倒推求起颠倒见，所以这不是智慧，这里必强调，这里的慧起决择作用，有出世间作用，通过抉择，趋向於清净，通过清净走清净的道路，这才叫慧。
前五个心所法，前三个是我们凡夫众生所触及到的三个特别的境界，是我们凡夫众生的心里反应，后面二个，特别对于一个学佛人，是在俢行过程中所表现的心里反应。
③善心所：
对于善心所，我们先也用四一切义来分析，善心所在三界九地中可以活动，都有其活动，但是这个善心所，因为它是定性的善，即它不可能变成恶或无记，所以它没有三性的变化，正因为它是定性的善，所以在我们的心念中，不可能完全都是善，这就没有经过去现在到未来三世的延续，没有时间的延续，这也就不可能有随时与八识相应，这就是善的四一切义，这就是我们凡夫众生所反应的心理现象，所作的正面描述。这个善心所本身就是一种能力价值的判明。所说的善恶，这是一种伦理价值的判明，这里面的善心所，它自身是善性的，它这个善性，不是由其它的法影响所成，而它本身自性就是善，关于善的定义，这个善，在唯识学中叫做顺益顺理，能顺益适时他事，如果我们常有善心所伴随着，能在此世、他世、今生、他生，那么我们的日子就会好过一些，顺益顺理就是对自己对于他人能顺理，都能有好处，这就是善。在唯识学中，关于这个善有四种：自性善：这个自性善就是说它本身就是善，这里所讲的善心所就是自性善；相应善：这里的相应善就是指的心法心所法是由自性善的影响而成为善性的心心所，这里为什么不说色法和不相应行法、无为法呢？（即包括心心所，而不包括色法、不相应行法、无为法）。因为色法、不相应行法、无为法、都不能充当能缘，而心王心所可以充当能缘，所以相应善只是心王心所；等起善：等起就是由自性善和相应善这样的心所与心王所形成的善的色法、不相应行法，善性的种子，这都是属於等起善的范围，善性的身和语，就是我们有善的语言、行为，就是属於等起善；胜义善：这主要是针对无为法，如涅盘。通过俢行所证的涅盘，这无疑它本身就是善，而且是胜义的，这是诸佛所证的殊胜境界。这里面的善，前三个善是从凡夫众生的行为上来说，刚才讲了善能顺益此世他世，此生他生。顺理，这就意味着善对自己对他人都有好处，没有损害自己损害他人，是给自己给他人都带来好处的行为，这就是善。胜义的善不只是行为上的表现，而是诸佛最后所证的果德来说，他是善。现在我们要讲的善心所就是自性善。
ａ．信心所：就字面上讲，简单地说，信就是相信，也就是我们的身心如一，内外如一，内外一致的诚信，在唯识学中，对于这个信有三种表现形式：信实：实就是实事、实理这两种，所谓信实事就是指的在世俗上说，如孝敬父母、尊敬师长，以及朋友之间的纯洁的友谊之情，像这些我们都能够相信它自有善性的价值意义，这是信实事。信实理就是相信佛法显明的宇宙人生的真理，这是通过我们自己识辩之后而建立起来的对佛法的至恳切的信念，这就是信实理；信德：就是相信世间道德的价值意义，尤其我们作为一个学佛人，相信佛法僧三宝的真实的清净的功德，深信清净功德的价值意义，它可以作为我们在俢行用功上的非常殊胜的助缘，这是信德；信能：就是要相信自己和他人乃至一个人对于世间的或出世间的一切善法都可以通过我们自身的努力获得，都有可能获得成就。就是说，信能，我们要有这个自信、树立自信。从这三点可以看出，这样的思想只有佛教才有，佛与众生是平等的，我们可以获得成就，凡夫通过自己的努力可以获成就，这与西方的宗教是不一样的地方。通过什么样的方式才能达到至诚的信呢？在唯识学中说，要深忍，忍就是前面所说的胜解心所，就是要我们所信的内容生起的胜解，这个胜解是在我们的思辩过程中出现的，就是说我们的信仰不是盲的，而是通过自己的思辩，通过自己胜解的理解而建立起来的，这样的信仰是很坚固的。所以有这样的信仰和信仰的对象有深深的胜解，这就会在内心自然生起一种深厚的信仰的快乐，如刚皈依的居士，他们的感觉是快乐的，这是一种信仰的快乐，通过有胜深的信解，在我们内心中就会生起一种信仰的快乐，同时还希望能够成就一切善法的欲。了生死，成佛等，所以说真正纯洁清明的信仰，是能够给我们的身心带来无上的快乐，并能够促使我们追求最高的成就，就是成佛，这是信心所。
ｂ．惭心所：这里要说明的，就是这要和我们平常说的惭愧要分开。在唯识学中，对惭愧有严格的界限，惭心所就是指的我们在做了错事甚至坏事之后，在我们的心中生起的一种羞耻的心理反应，这就是惭。为什么会有惭心所的生起呢？那是因为我们长期受社会环境所熏习成的多少都有一 点崇重贤善，向贤圣看齐的或者向好的比我们高的看齐。我们常人或多或少都有一点这样的心理素质，所以在我们犯了错误之后，自然就会唤起惭心所的生起，自然就会羞耻过恶，会感觉到我们所作的错事，不好的事伤及到我们的品格，自尊心，感觉到给自己的心灵上留下了一个污点，有这样的反应就是惭心所。并且，一旦惭心所生起以后，我们正在做的恶行为会自然地止息。这个惭主要是针对自己的损失来说，不是针对他人造成不好的影响，没有涉及到他人的损害。
ｃ．愧心所：这个愧心所，我们可以了解。我们一般人都有一种大众意识，对于损害他人，损害社会人群的暴恶的行为，我们大多数人都会从舆论上语言上给予斥责，尤其是别人的行为损害到自己的时候，就会表示一种反对，就是对他人的错误行为表示出斥责。正是因为这样，所以我们一般人做了对不起他人，对不住社会的错事的时候，我们的内心自然就会生起一种内疚感，感觉到对不起他人，对不起社会，甚至感到无脸见人，害怕受到社会舆论及他人的斥责，这就是愧心所。愧心所是指在损害到他人，所表现出来的感觉到对不住他人的心里反应，这就是愧心所。在我们的愧心所唤起时，我们的恶行就会终止，所以愧惭是有严格界限的。
ｄ．精进心所：从字面上讲，这个精字，就是精纯不染。这个进字，就是指 的弃进不退，就是在我们的心里表现出这样的反应，对于善事我们乐意勤苦的去俢习，对于恶法努力去断除，这种努力为善，努力断恶这种心态，就是精进。这个精进，是指我们在由染转净，就是在去清净道路上的时候，所反应出来的一种心理。有人会说，我们在做恶事的时候，也表现出一种精进，但唯识学中的精进是强调精纯不染，此不是唯识中的精进，唯识中的精进是指我们在去清净道路的时候，为了追求无上的圣果所表现出的这种心理现象才叫精进。
ｅ．无贪心所：就是对于财色名利表现出来的，是种淡泊平实的心里现象。对于这东西，我们不会努力去追求，不会过分，不会非意的索取，表现出来的只是一种随遇而安，可有可无，就是很淡泊。这里应清楚，唯识中的无贪，这个心里表现，不是指的我们凡夫众生最基本的生存要求。这里的无贪，强调不过分，不非意索，如果过分，非意索取，这就是贪。无贪总的是表现出一种淡泊无欲的心理现象里有一个度的把握，这就叫无贪，"淡泊以明志，宁静以致远"。
ｆ．无嗔心所：平常我们人在什么时候能生起嗔心?在多数情况下都是在逆 境，对於我们不利的环境，不利的情形，使我们感觉不适意的情形下，就会生起嗔心，生起嗔心对于他人。对于我们所处的环境，仍然以一种温和的态度，清凉的心态来处理，没有热恼，不会恼怒于他人，不会恼怒于环境，在逆境中所现出来的这种心里现象，就是无嗔。
ｇ．无痴心所：就是无明，就是没有智慧，这里的无痴，就是我们的心里，清亮明澈、不迷惑，能够通达理，明辨是非，这样的心态就是无痴。
ｈ．轻安心所：善心所中的轻安，它是由我们的内心所表出来的一种轻快安详的那种心态。这种心里现象，它来自于禅定。一个人要获得轻安，没有禅定的功夫，是不可能的，所以轻安是来自禅定，是由禅定来滋养，轻安的维持要由禅定来维持，得到轻安，就表示我们的身心是调畅的，把这样的心态现象就叫做轻安。
ｉ．不放逸心所：唯识所讲的不放逸，主要是指的我们在俢学佛法的道路上，内心始终保持着能够防止恶行的生起就是能够防止不良因素侵袭我们的身心，并且还要努力增长善法，这种能够防止恶法的生起，没有放荡奔逸的心态就是不放逸，在唯识学中就叫不放逸。
ｊ．行舍心所：行舍，这是就没有执着来讲的，而不是就心里的苦乐这此感受来说的。这里面的行字就是迁流义造作义，所以这个行舍的意思就是要舍去高下不平等的迁流心造作心。迁流心造作心就是心里有迁流造作。行舍就是要除去这种迁流心造作心，要远离着力的加行，就是我们在俢行用功的时候心里存在一个很强的紧张，这种状态就是一种着力的加行，行舍就是要除去这种着力的加行，要离分别着意的偏曲相。偏曲就是由於我们的心始终处於分别着意的状态，这种叫行舍。行舍总的说来，就是一种没有执着的心里现象，就是使我们的善心能够自然相续，这样的心态就是行舍。行舍的作用，就是在俢行佛法的整个过程中，要步步上进，要有进步的话，就需要随时地舍去，这样才有可能逐渐生净，才有可能由凡夫直至成佛。这个行舍是指行蕴中的舍，不是受蕴中的舍，刚才讲就是说这个行舍，不是依我们的感受来讲的，而是远离迁流心造作心分别着意的偏曲相，这个角度来说行舍。
ｋ．无害心所：无害就是指对违逆自己的事和人，能够表现出一种慈悯的心态，就是没有损害，残害他人众生这样的念头，也不会由贪爱，生起残害的念头。如象对他人不着生命的残害损坏。则产的损害，名利的诋毁，这样的没有残害心的心理就叫不害。
④烦恼心所
烦恼就字面上讲，烦就是扰的意思，恼就是乱的意思。就是这样的心所能够扰乱我们的身心，使我们恒处于生死轮回之中得不到解脱，这就是烦恼的字面意思。烦恼心所大部分都是一种不善法。烦恼心所能够真正的体现出凡夫之所以是凡夫的那种众生界的心里现象。由这个烦恼心所就以很清楚的显示凡夫众生的心里，烦恼心所没有前面所讲的四一切义，从烦恼心所整体上讲，它没有三性的变化。也不可以全体在三界九地中活动。也不可能随时生起现行，更不可能烦恼心所随时可以与八识相应。烦恼心所不具四一切义，这里涉及到不善法，唯识宗把不善法分成四种自性不善：跟前面的自性善一样，就是这类的心所法，它本身就是不善的，它这个不善，不是受其它因素的影响而成为不善，它就是不善。在二十六个烦恼心所中，无惭愧，这个自性不善的心所有十个，就是嗔、忿、恨、恼、嫉、悭、害、覆、无惭，无愧这十个属于自性不善心所，这才是真正的不善法。因为这样的心所它能够引发我们的错误行为，就是恶业，这是自性不善；相应不善：相应本身就意味着象这类的心心所法。它可以着色，可以受自性不善的影响而变成不善，除十个自性不善心所以外，其余的能够受到自性不善的心心所法影响，都是相应不善。这个相应不善与自性善只是心与心所的范围，跟前面善中的自性善一样；等起不善：这是自性不善和相应不善这样一类心心所法。影响而成的不善的色法。不善的相应行法，以及不善的种子，这都属于等起不善。这里面就有个问题，为什么色法不能是相应不善？因为心所法与色法之间不存在相应义，色法不能充当能缘，它唯是所缘。 下面所要讲的烦恼心所，如果就不善来讲，涉及的只是自性善和相应不善这两类心心所法；胜义不善：生死法就是胜义不善。
ａ．根本烦恼
烦恼分为两大类，根本烦恼和随烦恼。随烦恼又分为大中小三类，根本就是从这两类的烦恼心。它的生起是不属于其余的烦恼心所生起，它有自己的体，很多随烦恼就是在这样一些根本烦恼上差别假立的，所以这就叫根本烦恼。在六个根本烦恼当中，从伦理的价值这个角度来讲，唯有嗔烦恼心所才是不善心所，而且是自性的不善，其余的五个烦恼心所，这就要具体来讲，如果其余的五个烦恼心所在上二界。这五个烦恼心所就是无记的。它们的善恶不可记别，不可以作善恶的分别，如果这五个心所在欲界，就这个心所，如果能发起恶行，就是错误的行为，在这个时候，这五个心所就是相应不善，在其它情形，这五个心所就是无记性，不可以作善恶的分别。在六个烦恼当中，这个嗔烦恼唯在欲界，其余的可以通於三界，在三界里面都可以存在，这是根本烦恼。
①贪烦恼心所：贪就是贪爱，就是对于顺境，对于适意的境界，它可以使我们凡夫众生对它生起贪爱，这个贪烦恼说的是一种过分的追求。由过分追求还可以变成非意的索取，若具体讲，爱就是爱求，渴求。这就意着凡夫的内心好象缺少点什么，就向外追求，来满足这种渴望，如无名的求名，无利的求利，有这样的行为所表现出来的心态，就是贪求外境，追求外境，执着于它，并且这种贪爱，在有时是没有止境的，没有限度的，我们常说的所贪得无厌，这样偃在唯识中叫贪，这里表明我们对于佛法真理的追求，对生命价值的追求是不是贪呢？回答是肯定的，不是贪，因为这种 追求是清明正的，所以对生命价值的追求，它不是五欲的追求，不是寻求感官剌激的追求，而是提升自己的精神品格划所以这样的追求是圣洁的追求，这样的追求不是贪。
②嗔烦恼心所：这个烦恼，就是在我们处于违逆的境界，处于使我们感到不适意的境界，不顺我们的心里的这种境界。在这个时候，在我们凡夫的心中生起一 种憎意的心里反应，一种不愉快的情绪反应，在唯识中就把这种心态叫做嗔。嗔烦恼如果就现形式来讲，还有很多种，也就是下面的随烦恼，如忿恨怒等，这些都是属于嗔烦恼的范围，是在嗔烦恼的基础上假立的。不同的是它与嗔烦恼有程度的别，就这个嗔烦恼，我们可以感觉到，就只是一种我们因某事某物某人而生起嗔心，那么在我生的心中就会感觉到一种苦痛不快的情绪，如果由这样的情绪演变成报复的憎恨的怒火，它给我们的身心可以带来具大的灼伤，可以影响们的身心健康。前面的贪不一定是不善的，贪就是爱，从程度意义的角度讲，还强调爱，贪有着善的一面。而这种嗔烦恼不然，它本身就是恶的，恶意对待他人，不管是显明或者是不显明，这都是一种恶，无形中也会反作用伤害到自己，我们平常讲的"一念嗔心火，焚烧功德林"。所以嗔烦恼具有伤害性。因此，如果从大的方面来讲的话，这个嗔恨心发展到最高度，发展到极至，世界上就可能引起战争，就可能给整个有情带来灾难；从小的方面讲、嗔心重的人在人与人之间会破坏本来应该是和谐的关系，常时有嗔心，会常难与他人相处，所以这个嗔是有伤害性的。 我们作为一个学佛人，虽然都是凡夫众生免不了或多或少有一些嗔心，但我们可以使自己的嗔心减少到最低的限度，使我的身心健康，因为嗔心在我们的俢行过程中是一个最大的障碍。如果时常生起嗔心，那我们肯定不能如律如法的俢行，象大乘菩萨的根本就是要有菩提心。大乘菩萨的根本就是在智慧的普照下，有慈悲济物的大心，所以作为一个菩萨，更应该彻底的断除嗔心。从嗔烦恼以上这些内容，就可以提醒我们，给我们启示，在生活中，彼此之间我们都要培养一种宽容的心，培养一种大肚的心量，通过宽容他人来培养自宏大的气度。而佛教的精神就是要扬慈弃嗔，扬慈悲弃舍嗔怒，倡导和平，希望人与人间，都能和睦相处，共同构画自己美好的人生。
③痴烦恼心所：痴就是无明，就是不能够知事达理。我们凡夫应生长期处于无明烦恼的笼罩下，在日常生活中，表面上是明明白白清清楚楚的，而实际上从佛教的思想来讲，仍然是一种颠倒的，不正确的。这就是我们凡夫众生所具的这种不能够知事达理的心态就叫无明。这种无明又可分作两类：一类是天生的俱生无明，就是与生俱来的，牢不可破的无明，这必须要在俢道位才能逐步断除的无明；第二类是后天所形成的无明，通过环境，种种错误的思想形成的无明，这是一种分别的无明。
④慢烦恼心所：这个慢烦恼，如果笼统的来讲，就是指我们在待人接物时没有一种谦和之心，心常高举，就是常有一种高举的气势来待人接，就这个心的气势的高举，就它的不同表现形式来讲，又可把慢烦恼分成七类。
慢：这个具体讲的慢，是说的于劣计已等。于等计己等，这是就自己与他人之间比较所产生的慢。于劣计己等，就是本来自己在学问人品等方面，本来不如他人，於劣计己，然而自己却认为自他之间，彼此之间是一样的，看法上自己也认为是一样的，既然都是一样，在自己的心里上就表现出不必对他人表现出一种谦和的心，由这就对他人生起一种气势高举的心态。
过慢：过慢是于等计己胜，于胜计己等。於等计己胜就是本来自己在学问方面与他人都差不多，然而自己却认为自己比他人强；在学问等方面，然而自己却错误认为彼此之间都一样，既然认为比他人强，自己与他人一样，由这就生起一种气势高举的心，这就是过慢。
慢过慢：这是于胜计己胜，就是指本来他人在学问方面比自己强，然而自己却反认为自己比他人强，比他人好。这个慢过慢就表现出没有一种自知之明，由这样的认识就生起一种气势高举之心，这就是慢过慢。
我慢：就是在我们五蕴假合的身上，认为这个五蕴假合之身能代表我，是我所有，就是用自己的身体与他人的身体相比较，认为自己的身体比他人高，相貌比他人好，由这就产生一种气势高举的心态，这就是我慢。
增上慢：这主要是指，在我们学佛人当中，有些学佛人 尢其是气功界的人对于超平常人的殊胜的东西，如五眼六通，以及无漏的圣果。他本来没有证到，没有证得，却说自己已经得到已经证得，即使他少有所得，却无限地夸大得，认为他已成为全知全能，是人群中的智者，由这生起的一种气势高举的心态就是增上慢。
卑慢：这是从学佛俢行的功德上来讲的，在功德上本来他人胜过自己很多，而自己却认为自己比他人就差一点。由这生起的一种气势高举的心态，就是卑慢。因为就是那么一点，好象他人就不值得自己尊敬，如按这样讲，在我们世俗中，还有这种心态，有知识与无知识一样，学佛与不学佛一样，都处于这个社会中，都离不了这个社会。另有学习教理与不学习教理都一样，这一样的心态也是一种卑慢，也是一种气势高举的心。
邪慢：这种慢也是从功德上来讲，就是自己本来没有功德，然而却认为自己有功德，认为自己与佛菩萨没有什么差别，并且要求他人象礼敬佛一样，来礼敬他。这不仅是一种慢，是一种气势高举的慢，而且这种慢还慢得邪乎，所以这种气势高举的邪慢心态，就叫邪慢。
⑤疑烦恼：就是对于佛法真理，对于佛法所显示出来的真理，对于生活中明显的事理，没有一个肯确的认识，没有一个决定的认识，总是犹豫狐疑，这种心态就是疑烦恼。这种疑他不能升化我们对真理，对事理的认识，反而使我们显得无所适从，不知怎么为好，但是这里要清楚，于某些事理的疑问是可以的，由疑起悟，所谓不疑不悟，这种疑就不是疑烦恼所涉及的内容。
⑥恶见烦恼（又叫不正见）：这是由带有染污性的恶，对真理对事理生起的一种相反的颠倒的见解，由这样的见解所突显出来的心态，就叫做恶见。这个恶见它能够障碍属于正慧的善见的生起，这其中的恶字，它不是指的行为伦理上的善恶的恶，这个恶字就是不正确，错误的意思。 这个不正见恶见大致分为五种：
萨迦耶见（sath--aya dr.s.r.ih），萨迦耶是梵文的音译，它的意思就是移转的意思。这是大乘唯识的解释，如果在小乘的经部师，就把这个叫做身见。在小乘的有部叫做有身见。这个移转见，就是说指的我们着境是有转变的，因为我们五蕴假合之身它是假合的，是有生住异灭的，它是有移转的，所以这个我见是有移转的。这个移转见，就是将它执着为他能代表我，这个身体就是我所有，这个观点就叫萨迦耶见或叫我见。
边见：边就是指的断常二边，也就是说断见与常见。这里就会问，这个常是谁在常？这个断是谁在断？这里应该有个具体的指向，指的是什么？谁在常，就是在我们前面讲的萨迦耶见，在这个我见的基础上，说我们在生生世世串着有个不灭的东西，这就是常见，或者认为，我们这个肉身至灭以后，在今生之后，能代表我的东西，就永远断灭。所谓人死如灯灭，这就是断见。这断见，常见会有这样的过失，常见会导致是凡夫永远是凡夫，不能成胜果，因为我见的反应是常时，没有丝毫的变化；断见就拔无因果，假如断见，就不会有善恶因果的报应，就可以对我们今身的行为不负责任，这种是断见的过失。
邪见：邪就是错误的见解。具体来说，比如象谤无因果，谤无作用，谤无实事。谤因果，一个是谤因，就是认为我们现在无论怎么作，都不会构成善恶业因，就是不会构成使我们招受善报恶报的因，这就是谤因。并且认为我们现在的行为，也不存在未来能够导致有善恶果报的业现，这是谤果。谤无作用，这就是否认我们现在的行为，所造成的影响，不能够从今生延续到来生，以及未来永远之生，不承认结生相续。在唯识学里面，我们众生在中阴位，阿赖耶识在投生的第一刹那与父精母血的结合，这是我们有情众生生命的第一刹那，但是有的不承认这能够结生相续，不具有结生相续的作用，这就是谤无作用。谤无实事，就是否认世间有阿罗汉这样的无漏圣者，否认有这样的无漏圣者的存在，认为根本不承在所谓的圣者。如果按照我们现在来说，也就是否认，不承认有精神俢养，精神境界极为高深的人，这就是谤无事实。谤无因果、谤无作用、谤无实事，这三种观点都是属于邪见，除去前面讲的身见、边见以及下面的见取见、戒禁取见这四种以外，其余的一切不正的见解，种种邪解的见解都是属于邪见的范围，这都是属于邪见。
见取见：这当中的取字就是坚执的意思。就是把前面的错误见解边见、邪见这些见解坚执为是一种最殊胜的因，认为这样的因能够得到清净的涅盘，于是唯识就把这做错误的观点，叫做见取见。这就是在错误的见解上面再坚执为殊胜的清净因，那么身见就是身见、边见就是边见、邪见就是邪见，不成为见取见，只有把这些错误的见解坚执为能够得到清净的涅盘的因，这些所有错误的见解就是见取见。
戒禁取见：当中的取也是坚执的意思，戒禁，戒就是禁，禁就是戒。这是对我们具体的行为的规定，要遵守什么样的行为就是戒，这就是禁。所以戒禁取，就是坚持某一具体的行为，认为这样的行为是最胜的最真实的，能够得到清净的涅盘，这戒禁取就是一种具体的行为，认为它是能够到清净涅盘的殊胜因，所以唯识学就把这样的错误的观点叫做戒禁取见。这种戒禁取见在印度外道中最为明显，印度外道在俢行的过程中看见牛升天狗升天，因为他的智慧还不够通达，还很有限，所以他只从表面上看见吃草的牛能够升天，吃粪的狗能够升天，于是就认为，吃草是升天的清净因，吃粪是升天的清净因，于是在行为上就坚执，执吃草吃粪这样的具体的行为，把它执为俢行的一个内容，就是戒禁取见。
ｂ．随烦恼
随就是随从根本烦恼而起，就叫随烦恼。这其中有两点，有的随烦恼就是在根本烦恼的基础上从不同的程度，不同的表现形式上差别假立的，分位假立的；有的随烦恼虽然不是在根本烦恼上差别假立的，但是它是根本烦恼的等同流类，就是说，它的生起是由根本烦恼引起的。有些随烦恼是由根本烦恼所引起的，这就是随烦恼。随烦恼中分为小、中、大三种：
①小随烦恼：这个小随烦恼，它都是假有的，都没有自己的自体，都是依根本烦恼分位假立的。它只是在程度上，在表现形式上，不同于根本烦恼。而实际上它的体与根本烦恼的体是同一个，所以这个小随烦恼，它们彼此之间有的是同体的。这同体的小随烦恼，彼此之间就不能够在同一刹那一块儿生起活动，因为在同一刹那不可能有同体的两个心所生起，并且这个随烦恼在行相上是粗猛的，如象忿、恨、恼。我们可以用眼睛直接觉察到小随烦恼在行相上是粗猛的，所以小随烦恼唯有与八识中的意识相应，唯有意识才有小随烦恼。这个小字就是指这类的烦恼，这个小就是指这类的烦恼心所它生起的范围，它生起的机会比狭小，就是它唯与意识相应，这是小的意思。
忿：这个忿就是我们遭遇逆境的时候，对于我们有迫害，有不适意的感觉，对这样的逆境，我们不能忍受，于是在我们的心中就生起一股怨气。忿的特征就是在心中有一股怒气的生起，从情绪上表现出极度的不愉快，不高兴，唯识就把这样的心理现象叫做忿，它是根本烦恼嗔心的一种表现形式，它是以嗔心为体。
恨：忿是一股怨气，这一时的怨气有时它可以自然地消失，它对我们凡夫的身心健康，还不致于造成大的影响，但是如果将忿转化为仇怨，怀恶不舍，怀恨不已，具体的特点，时时在我们心中有那种怨恨的心里来回捣荡，伺机报复，象这样的心里现象我们凡夫众生所表现出来的心，在唯识上把它叫做恨。这种恨还是嗔心的表现，亦是属于嗔心的范围。
恼：恼就是我们在遭遇逆境的时候，再加上回忆起过去所忿恨的情境，二者结合，于是就使我们心里狠戾乖张，心中生起暴热。恼、烦恼一但恼起来，血压上升，心中生起暴热会勃然大怒，这就是恼的特点。恼就有粗俗语言，暴恶的行为，唯识把这样的心态叫做恼。这也是以嗔心为体的，上面三个随烦恼，因遭遇逆境而生嗔，同于不顺己意的境界生嗔，这还不是最大的损害。从心中生起怨气，怀恶不舍，怀恨不已，伺机报复，再到心起暴热，悖然大怒，并这将所经历的怀恨在心，时时在习中窜习，我们凡夫众生有时对某些事或某些人，怀恨在心，时时会回忆起来，怨恨在心，这是凡夫众生的心态，这就使我们的心态变得扭曲，变得狠戾乖张，一遇上不顺境就悖然大怒。就是上面的三个随烦恼，它们有一致性。
嫉：这就是对于他人在学问上，在品貌上，以及诸多方面都比我们好，比我们强，比我们优越，我们不能正确的对待，於是在我们凡夫众生的心上表现出一种忧戚不乐的心态，这种心里现象在唯识中就叫做嫉。嫉的范围很多，如才能，相貌等等，都能使我们生起嫉。这也是嗔心的表现形式，也是属于嗔心的范围。
害：这个害，它的意思就很明显，就是没有慈悲心，没有悲悯心，它的特点就是故意损害逼恼他人，这就是害的特点。我们凡夫众生在对损害他人逼怒他人的行为的时候，所突显出来的心态就叫害。能使害烦恼生起的因素，可以有这样的因素，一是由于长期的结怨，有的是因为一时的利益或欲望，这样的害也是嗔心的范围。
覆：覆的意思就是隐藏，就是自己作了罪恶的事，作了错误的事。因害怕受到惩罚，其目的就是害怕失去了已经拥有财利、名誉等，於是就设法隐藏自己的罪过，不让他人知逵其结果就导到我们心里的不平衡，就会生起忧悔热恼，作了坏事老担心别人找上门来，身心不安，这种极力防罪恶的心态，就叫覆。这个覆烦恼是从贪痴两个烦恼上分裂出来的，不怕来生的果报，不害怕来生的苦报，这就是痴。怕失去拥有的财富名利，这是贪。所以这个覆是属于贪痴两个烦恼的范围。
悭：就是对自的东西过分贪受，吝惜，不愿施与他人 这种心态就叫做悭。这悭烦恼实际上就是根本烦恼中的贪心在作怪，所以这悭烦恼是从贪烦恼中分离出来的，属于贪烦恼的范围。
骄：骄就是对自己拥有的，如权势名利财产，好的貌相等等，深深地贪爱执着，心态于一种昏迷傲逸的状态。就是一但骄傲生起来，就头脑膨胀，昏迷傲逸。对自己如意的事，陶醉于其中，傲然自游，唯识中把这种傲然自得的心态叫做骄。这是由于根本烦恼中的贪所引起的。就是这个骄烦恼，也属于贪的范围。
诳：在我们凡夫众生中，有一些人为了获得名利，为了获得财利，他不靠自身的才能，实力，实在的品德，不通过正常的渠道来获得，而是采用一种虚伪的手段，在大众面前诈术行骗，谎言欺人。如在社会上，在气功界就有这样的人，自己对自己是圣者，是所谓的玉帝，所谓的王母，这就是一种诳。这些都是一种邪命的生活方式，是一种错误的生活方式，由这所突显出来的这种心态，就是诳。诳的目的就是为了贪得利益，其本身就是一种愚痴的表现，因为这是一种邪命。所以这个诳属于贪烦恼、痴烦恼的范围。
谄：这个谄烦恼，也是为了贪爱。于是对于富贵者，对于有权势的，对于有德有能的人奉好巴结，取好于他，或者在这些人的面前为了取悦於人而掩藏自己的缺点，表现出种种蒙蔽他人的行为。如伪作威仪，作现恭顺，就是内外不一，心里所想的，与自己行为上所表现的不一致。由这样的行为所突显出来的心态就叫做谄。然而我们都是凡夫众生，都想在别人面前留下好的印象，这是我们凡夫众生或多或少都有的毛病。这种谄烦恼，所以也体现出我们凡夫众生之所以是凡夫，这里要清楚一点，为了饶益大众，调和人与人之间的关系而表现出一种温和的行为，一种柔和的行为和语言，这不是谄。因为谄的目的是出于贪爱名利，利益。为了调我人与人之间的关系，这不是谄，这是十个小随烦恼。由后面的诳、骄、谄这几个的内容，就可以给我们这样的启示，就是我们凡夫众生在待人接物时，表现出一种自然平实的心态，让人感觉到实实在在的，不是虚伪的，这可以说是我们学佛人，我们凡夫众生学佛都应该养成的良好素质。以上讲得是十个小随烦恼。
②中随烦恼
中随烦恼是有自己的自体的，这中随烦恼可以同时生起。它可以遍于一切的不善心，而且这个中随烦恼只能遍于一切不善的心，因为它本身是自性不善。这个中随烦恼可以与小随烦恼，大随恼同时生起。这里的中字的意思，是指这一类的生起的范围，相对于小随烦恼来说，是既不狭小，相对于大随烦恼来说，也不是很宽范，这就是中随烦恼的中。中烦恼有两个：
无惭：无惭这就是指我们凡夫众生作了错事之后，有的人却不知羞耻过恶，不知忏悔，就是不尊重自己的人格。我们作为一个学佛人，如果有这样的表现，就有违于佛法真理，在唯识学中，叫不愿自法。所以一个不知羞耻的人，一个不知忏悔的人，他必然与有贤德的人远离，就是不希望向贤善者看齐，这样的人必然是否认善性的价值意义，见有这样的行为所表现出来的心态，在唯识中就叫无惭。
无愧：无愧就是在我们凡夫众生中，有些人作了损害他人的事却毫无感觉，在心里上不怕对起他人，不知羞耻过恶，不知忏悔，也不怕他人和社会舆论的遣责。也就是他不惧罚力，更甚者，这样的人，还专敬品行暴恶的人，这样的凡夫众生所突出的心态就叫无愧。
③大随烦恼
大随烦恼有八个，其中的三个失念、放逸、不正知，它是由根本烦恼所分离出来的，其余的五个，也是由其自体的，前三个是无自体，是由根本烦恼分离出来的。后面五个是有自体的，这类的烦恼可以遍于一切染污心，就是说它可以遍于二性，即不善性和无记，即大随烦恼的大字的意思，也就是指的这类烦恼生起的范围极为广泛遍于一切染心。
不信：不信就是指在我们凡夫众生有些人，在心中没有纯洁的信念，没有纯洁的精神支柱，否认道德的价值，不承认有宇宙人生的真理，更不相信佛法僧三宝，不相信三宝有真实清净的功德。这样的凡夫众生，他的心里世界必然是浑浊的，于是唯识就把这样的心态叫不信，这就是不信心所。
懈怠：这个懈怠虽它特别是针对我们学佛人，就是在俢习善法，断除恶法的过程中，出现的一种懒惰的心态，唯识把这样的心态叫懈怠。但实际上在实际过程中，不努力俢善不积极扫除一切恶法染事，就是不努力俢善，不努力断除不良的习气，这也是懈怠。
放逸：放逸也就是放荡纵逸，就是让自己处于一种低劣的情趣或使自己成为奴隶。追求一些有损身体健康的东西，唯识把这样的心态叫放逸。由这放逸的心里，烦恼就使我们不能防护不良因素的侵袭，更不能够使我们俢习善行，这就是放逸。
掉举：这个烦恼，主要是针对我们在俢止观所产生的烦恼。掉举就是指我们的心不安稳，心不恬静，就是对同一个对象境，同一个所缘境，老是妄想纷纷，对它生起种种不同的思维，唯识中把它叫一境多解，这样的心理现象就叫掉举。这要与下面的散乱区别开来，一境多解，对于一个境生起不同的思维，这个掉举就障碍我们俢止，俢定，并且能够障没有执着的行舍的生起，这就是掉举烦恼。
昏忱：就是我们的身心疲乏很深重，这样的心态。就不能清析的认识所缘的境。不能清晰地认识所缘的境，唯识中叫作于境无堪任，这种心态就叫昏忱。这个昏忱能障俢习观行，障我们俢观，并且也障碍我们生起轻安的善心，使我们无法得到轻安，这就是昏忱。
失念：也就是忘失正念，失去了正念，所以失念又叫忘念。就是对于所缘的善行不明记在心，不能够记忆摄持，在我们的心上唯是邪念充斥，这样的心里现象就叫失念，或者忘念。这是属于痴，没有智慧，才会使我们丧失正念，所以这是由于痴所引起的障碍正念的生起。
散乱：散乱心所是指的我们的心向外奔求流荡。这样的状态，我们的心态是燥动的，就是我们的心智不能统一，天南海北，胡思乱想这就是散乱。散乱心所的特点就是于心易多境。也就是异缘，一个心所能缘很多不同的境界，一心多境，这与前面的掉举心所不一样。掉举是一境多解，区别就在这里，掉举是一境多解，散乱是一心易境。也正因为有散乱，所以就会使恶慧得以生起，染慧得以生起；正因为有散乱，它就会障碍我们俢习禅定，障碍俢静，这是从俢定来讲散乱。
不正知：此是指知见不正，就是在我们俢禅定的时候，所产生种种错误的邪解，由这所呈现出来的心态，就叫不正知，就烦恼来讲，这一个不正知烦恼心所是以痴烦恼假立的。它与恶见中的邪见有什么区别呢？前面讲的邪见它是就一般情形来讲的，不正知是指在俢习禅定的过程中所产生的错误的邪解。这个不正知主要是指在俢习禅定的过程中所产生的错误的邪解，所以邪见与不知正是有区别的。
八个大随烦恼已经讲完，从八个大随烦恼来看，后面的五个烦恼心所，这都是针对俢习止观所产生出来的病态来讲的。前的三个烦恼心所是就一般的情形来讲的，剩下的五个是就俢习止观所出的病态来讲的，现在已把整个烦恼心所讲完。
⑤不定心所
这个不定心所如果就前面所讲的四一切义来看的话，那么这个不定心所它只具有性一切义，就是它具有三性的变化，不定就是指这一类的心所。它的性类不是决定的，有时是善性，有时是恶性的，有时是无记性的，没有一定，如果把不定心所放在心识中来看，寻、伺、悔、眠这四个心所唯有第六意识才有，就三界来看，悔眠两个心所只能在欲界存在，寻伺两个心所在色界的二禅以上是没有寻伺心所的，就是在定生喜乐地以上是没有寻伺心所的。
ａ．悔：悔心所又叫恶作，《成唯识论述记》云：“恶者，悔性，即嫌恶所作业，诸所作业，起心嫌恶己而追悔之，方是悔性”。（T43，460），就是先时过去所作种种行为，我们作了种种的行为，对过去的行为不满意，嫌恶，生起一种厌弃的感觉，追悔，生起嫌恶的感觉并追悔过去的行为，这才是悔的特征。就是说，悔就是后悔，就是追悔，也就是厌恶过去所作的种种的行为，种种的事情，而生起的一种追悔懊恼的心里反应。这个心里反应它的性类是通於三性的，如象我们厌恶过去所作的善事，由这生起的懊悔的心里，这就是恶性的，就是不善性的；如果我们厌弃的是我们过去所作的种种的恶后，不善的行为，由这所生起的懊悔的心里，这懊悔的心里就是善性的；通於无记性也是这样的，如果我们厌弃的是过去无记性所作的事，由这生起的懊悔的心里，它是无记性的。所以这个悔心所是通于三性的。总的来说，悔心所的性能，一个是事善悔恶，就是说先时所作的善事追悔的话，这个善心所就变成了恶。事恶悔善，过去所作的种种错误的行为，如果加以追悔，就变成善性的。过去所作的是无性的行为，加以追悔，就变成无记性的，所以，悔心所的性类，即它的三性是不定的。
ｂ．眠：眠也就是指的睡眠的心理，就是我们睡眠之前所反应出来的心态。在睡眠中也是这样感觉到身体不自在，不舒服。眠心所的心态，意思就是说极为浑浊，提不起精神，根本无法思维事理，尢其是睡觉了，但他人推拉呼叫，都不会有任何反应，这样的睡眠状态，在这样的心里状态下，我们几乎是没有感觉的，这就是眠心所。而前面讲的大随烦恼中的昏忱，它是指我们在俢定过程中所产生的昏忱，这种昏忱，我们还是有感觉的。就是我们的前五识或多或少还是有感觉的，而这个眠心所前五识几乎没有，这就是它们的区别。关于睡眠心所的性类，就是它的三性，这个眠心所，它怎么会遍于三性呢？因为如果从事正常的睡眠，它是一种正常的休息，它是为了使我们具有清醒的意识，是为了睡眠以后，更好地俢行功德，调持身心，为了更好地工作、学习，那么这样的睡眠就应该是善性的；如果我们无所事事，睡眠过度，那么它不仅有损身心健康，而且还有可能使我们的学习荒废，道心退化，那么这个睡眠心所就应是不善性的，也就恶性的。所以睡眠心所也是通于三性的。
ｃ．寻：寻就是寻求，就是对于种种的事理，事物采取总的观察，粗略的观察，就是大致轮廓性的观察，这是一种较为粗显的思维，这就是寻。关于寻心所的性类，它也是不定的。如果我们的意识寻求的是一种美善的境界，那么寻心所就应是善性的；如果我们寻求的是一种邪恶的境界，那么这个寻心所就应是恶性的；我们寻求的如果是一种无所谓善恶，无所谓好坏，这样的心所就是无记性的，这样的境界，就是寻心所就是无记性的。所以这个寻心所是遍于三性的。在唯识学中讲，把寻心所所缘的境界叫意言境，为什么叫意言境呢？因为唯有意识才有寻心所相应，所以由这个意识，必然对它所缘取的境界，有名言概念的施设，名称的安立，所以叫意言境。这个寻心所是与别境中的慧心所，遍行中的思心所这两个心所为境，不同的是寻心所的思的作用比较强，而慧的作用比较弱。这两个相对比较来说。这就是寻心所。
ｄ．伺：伺就是伺察，就是对于种种的事理采取精细的观察，这是一种深度的思维，这就是伺心所。关于这个伺心所的性类，它也是不定的，跟前面的寻心所的解释方式一样。如果伺察的是一种美善的境界，那么这个伺心所就应是善的；如果伺察的是一种邪恶的境界，那么这个伺心所就是恶的；如果伺察的是一种没有好坏善恶的境界，那这个伺心所就应是无记性的。所以这个伺心所也是通于三性，也与寻心所一样，唯识也把伺心所所缘取的境界，无论善恶、好坏都叫意言境，因为唯有意识才有这伺心所，其余的心识是没有的。这个伺心所也就是以思心所、想心所两个心所为体的，不同的是伺心所的思它的作用比较弱，而慧的作用就比较强，这就是不定心所。
3．关于心所的性类：
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