苗药文化集粹

“巫医合一”时期是历史的必然；历史的金字塔上是少不了巫医这一层的。巫医固然有阻碍医药发展的负面效应，但其操药以疗疾和采用“巫祝”这种特殊的心理疗法，比原始人类的本能性医药活动有了很大进步(尽管这种心理疗法有许多迷信活动和不合理成分)。如《左传·昭公元年》所载的“巫彭作医，巫成作筑”即医、巫两兼，并传其有“祝树树枯，祝鸟鸟坠”本领。但医巫之间的斗争是末停止的，随着人类社会生产力水平的发展则将逐渐分野；我国汉族地区在春秋战国之际，巫与医便完全分离，巫术已不能适应时代潮流。但是，经济科学文化落后的苗族先民，却仍保存了“巫医合一”特点。此时位于洞庭、江淮的楚国，正是苗族先民建立的国家，则倡行巫风，苗巫文化甚炽，形成所谓“神不款非类，民不把非族”的习俗，盛行巫风，信鬼神、行巫术及唱巫歌等等。例如《楚辞》的名篇《九歌》，原为把神乐歌，经屈原修改润色而成，其多数篇章则是描述神灵与人神间的对歌。在表达方式上由男扮“巫”，女扮“神”对唱，或男扮“巫”自始至终独唱。司马迁的《史记》也述及医药科学，如在其《扁鹊仓公列传》中则反映了医巫之间的斗争与他进步的医学思想。从《史记》所载内容表明，司马迁所处时代，正是古代医术摆脱巫术易绊的时代。此时医术虽己独立发展，但巫术还没有完全退出历史舞台，在某些情况下，巫术仍有相当大的势力，有一定市场；在某种场合里，巫与医间的斗争甚至还很激烈。他所记述的扁鹊则是一位与巫术不两立的医家，将“信巫不信医”者作为“病有六不治”的重要一条。刘向在《说苑·辨物》中尚明确记述：“吾闻古之为医者苗父。苗父之为医也，以营为席，以当为狗，北面而祝，发十言耳。诸扶之而来者，举而来者，皆平复如故。”刘向所谓的“苗父”者谁?据现代历史学家范文澜研究，认为：“这个苗父就是黎、苗族的巫师(巫医)，巫师治病主要是祈祷禁咒术，但也逐渐用些酒、草等药物。”(《中国通史简编》)。这表明苗族先民除了普遍使用占广祈祷以求攘解之外，也常常运用医药治疗等法治病。在此医巫相从中，可能医从于巫，亦可能是巫从于医，两者相互结合，相互补充。正如《针灸甲乙经校释》所载：“先巫者，因知百病之胜，先知其病所从者，可祝由而已也。”说明古代医者已经了解巫医并非对疾病一无所知。

2．早期苗族医药活动对苗族医药的重要奠基作用
    在不少史书或志书中，有着不少有关苗族先民“巫医合一”与苗巫文化活动的记述。例
如《宋史·蛮夷列传》载曰：“西南诸夷，汉祥柯地……，疾病无医药，但击铜鼓、沙锣以
把神。”这说明苗族先民喜用敲击锣鼓等祭把鬼神活动来消灾除病。清人田重《黔书》亦载：
“苗人……，病不服药，惟祷天鬼，谓其巫为鬼师，鬼师乘以愚人。”清人梁雪绳在《黔苗
词》又云：“寨旁嘎岩屋猖边，手携刀管作嬉嬉，病来不解神农药，杀犬屠牛事鬼师。”清代
道光年间的湖南《凤凰厅志·风俗篇》尚载：苗族民间“疾病延医服药之外，惟祈祷是务，
父母病者延老者，十八人牲牢为请命于神，谓之打十保护。童子病则延巫为之解煞，名曰杨
关”。甚至到民国时期的贵州《剑河县志》亦载：“民知尚稚，驾信鬼神，患病者不事医药治
疗，惟乞灵于巫祝，有跳神走阴诸名色。”民国《兴仁县志》亦载：“‘黑苗’巫曰‘密那’，
遇病延之，杀犬而攘，名曰打老魔。”(按：“黑苗”是以服装颜色而命名的称谓。“打老魔”
既是苗家巫祝习俗，也是布依等族巫祝习俗)从上可见苗族医药史上，“巫医合一”及苗巫文化的影响是很深的，以巫师(鬼师)治疗疾病并非个别现象，而是一个极其漫长的历史现象，有的地方甚至延续至今。对此，经调查如贵州黔东南州的巫医活动则很典型。其10个县的调查统计，采用巫与医并用为群众治病的巫师，约占农村民族医生的3096，边远山区比此比例还高(陆科闭．黔东南民族医药初探．黔东南社会科学，1985年6期)。苗族的巫师，在贵州黔东南称为“相嘎吞”，川滇黔交界区称为“驾能”，湘西称为“巴对雄”；女巫又称为“迷婆”或“迷那”。苗族在历史上由于受苗巫文化影响而写信鬼神，不但生病时要请苗巫对病人施行巫术，而且在日常生活中的婚丧娶嫁、节日活动等也要请巫师主持祭把仪式。许多村寨一般都有1—3名巫师，巫师必须熟悉各种鬼神的名称、性质和种种祭招方法，并会背诵咒语。苗巫对人生疾病所施行的巫术称为“过阴术”或“望鬼术”，并有一套完整的方法。如在敬神驱鬼仪式上，由巫师表演各种惊险动作，念咒语，发叫声，敲竹筒，拍木板，挥刀舞剑，造成恐怖气氛，意在将鬼魔惊走。又如在服药或施法术时，还常常“扶六马”，“打替生”，“点鸡血”，“泼狗血”，“洒神水”，“烧草人”，以及“叫魂”等等。同时，有一部分巫师也掌握一些医疗技术，熟悉一些苗药。苗族巫师是苗族早期社会的一种分工，他们可说是本民族最早的知识分子，有的巫师还知寒冷、潮湿以及蛇、虫咬伤等亦是致病因素；过饥过饱、人事纠纷或倩志不畅等因素也可致病。于是苗巫在祭把时一般不是单纯地以巫术治病，往往还用语言进行安抚和消解，说明病因，讲解病症及有关药物禁忌和限制某些行为活动，有的还结合使用一些苗族药进行治疗等等，从而起到一定的心理疗法和药物疗法的作用。所以，通常有“巫医一家，神药两解”之说。

在这一漫长“巫医合一”的过程中，巫师对苗族医药起到了总结、归纳的作用，并将药
物与巫术结合，巫药相兼，既可达精神治疗与药物治疗的双重效应，也可以用无法验证的鬼
孵来作解释，借以填补因医药不足以防治疾病所造成的空位。随着社会发展，苗族巫师的社
治地位则逐渐下降并衰落，他们当中一部分(尤其是熟悉医药的巫师)便逐渐分化为职业苗族医。不过，有一些苗族医在行医过程中，由于苗族医主张(或病人或家属要求)神、药结合，则一方面用药治疗，一方面求神祭祖，故程度不同地包含着巫术的内容和形式。但是，苗巫文化对苗族医药的影响仍是较大的。例如苗族医的外治疗法，虽然它们现已完全脱离了巫术的内容和形式，但有很大一部分却起源于巫术。如苗族医的滚蛋疗法，最早是巫师敲蛋占卜、望鬼叭为加强其法术的神秘性，将煮熟的蛋于人的全身滚动而形成。滚蛋疗法在苗族医中广为流传，其操作简便，疗效较好。更为独特的是，苗族医应用滚蛋后蛋壁和蛋黄的颜色变化来诊断并预后疾病，这同巫师敲蛋占卜有着某种联系，构成了苗族医的诊法特点。其他如“化水”疗法、踩锌口疗法，也是类似情况。

“巫医合一”是苗族医学发展史的一种历史现象，其存在时间长，甚至至今尚有残存。
探受苗巫文化影响的早期苗族医药活动对苗族医药起到了重要的奠基作用，故将这一漫长的
阶段称为苗族医药发展史中的奠基期。在苗族医药史上，巫与医为什么能长期并存，苗巫文
化对苗族医药为什么影响很大?如何正确认识和评价苗族医药学中的巫医?这是一个值得深入研究的问题。苗族先民用相信天命、祭把鬼神、占筑祈祷等方法来预测吉凶，以求解决社
会生活中的问题，以及他们在征服自然界中碰到的许多难以解决的问题，这是原始宗教的表
现形式。我们不能将这种苗族原始宗教与阶级社会的宗教相提并论。这也反映出，它是由于
苗族生产力落后，缺乏科学知识，社会发展缓慢而又极不平衡的历史条件下所造成的。从此
可见，原始医药卫生经验是在漫长的历史过程中，由不知到知，由无意识到有意识；并在一
定程度上为巫术所左右，所利用，有些还染上宗教迷信色彩，而要摆脱巫术的影响又是何等
不易，难免存在其不彻底性。这些特质，在世界上其他任何一种传统医药体系与民族医药中，都是大同小异的，只是在苗族医药中有其本民族的特色而已。但对苗族医药的“巫医合一”，苗巫文化的影响应作具体分析，不可一概而论，更应去探寻其自身的“合理内核”。这正如贵州苗族研究会所编的《茁学研究》之论述：“生活在边远山区的苗族同胞，由于生产力低下，科学知识不发达，从而构成了社会初级阶段的原始宗教信仰，……就其内涵而言，一方面是苗族古代风俗的储藏库，有重要的研究价值。其丰收祭把、祭祖大典等活动，有时也能激发人们团结亢奋的情绪，幢候美好的生活。但是另一方面，它又无形地桎梏着人们的思想，诱使人们把谋生希望寄托于鬼神的恩赐上，致使人们停滞不前。”对于苗族医药的巫医而言，其并末吞噬苗族医药精华，末严重阻碍苗族医药发展；而是苗族医药发展历程中，由于人们对许多疾病的发生，以及对危重疾病的死亡无法解释等，只好求助于鬼神而与巫“合作”，既彼此利用，又互相对峙，从而形成“巫医一家，神药两解”的特点。因此，苗族医药发展历程中，“巫医合一”的长期存在，苗巫文化的深刻影响，既有其自身的历史必然，也有其自身的合理内核，不能以此作为否定扎根于苗岭山区广大群众之中，并有几千年实践基础的苗族医药存在的理由。相反，我们更应当深入研究，采取去粗取精、去伪存真的态度加以发掘整理，应当正确对待苗巫文化的影响。

形成期
本期大约指清康熙四十二年“改土归流”到道光二十年鸦片战争爆发时期(公元1703年至1840年)。这时期，由于“改土归流”的结果，封建地主制得到全面发展，成为支配苗
族社会生活的主导的生产关系，而领主制已在大部地区消亡。
    本期是苗族医药在经过早期医药活动与苗巫文化影响后，进一步受到中原文化、汉族医
药影响，苗族社会经济有所发展的基础上，逐步进入以职业苗族医产生、形成独特医理医技
及药疗为主要特征的本形成期。

1．“改土归流”前的苗族社会
    元代创立的“土司制度”是在隋唐以来的“揭糜政策”基础上发展起来的，但它比松散
的绢魔关系又大大进了一步，客观上推进了自唐末后就形成的以贵州为中心的苗族地区的经
济发展。据苗族史家研究，宋代苗族社会开始产生地主经济，到元、明和清初得到进一步发
展。随着社会生产力的提高，土司的领地上也开始发生了变化，新兴地主经济的出现和发展，对土司领主的世袭特权构成了严重挑战；一些土司为争夺土地和人口的不断争斗对封建王朝边疆地区的政治稳定也造成了威胁。在这种情况下，从明代的永乐年间即开始在一些条件成熟的地区废除土司，改由国家直接委派官员(即所谓的“流官”)进行统治。明成祖永乐十一年(1413年)，为加强对少数民族地区的统治，正式设贵州布政使司(即贵州省)，以蒋廷联为第一任布政使(相当于贵州第一任“省长”)。这对于从政治上进一步巩固我国多民族国家的统一，从经济文化上加强贵州自秦汉以来与中原的联系，对于促进苗族医药的发展均有重要意义。

清代前期，苗族地区的各土司领地上，封建地主经济以更快速度发展起来，落后的农奴
制生产关系受到进一步冲击，则更加速了土司制度的瓦解。到康熙四十二年(1703年)，清
政府平息国内反抗统一全国后，为了加强中央集权，便进一步削弱土司制度。清雍正四年(1726年)云贵总督鄂尔泰奏请“剪除夷官，清查田土，以增赋税”。于是，自明永乐年间开始的“改土归流”，终于演进成为一场区域性的政治体制改革，在西南地区全面实施“改土归流”，以流官统治代替土司统治。原来自主自立的苗族地区也设立了府、厅、州、县，取消了土司割据状态和废除了束缚生产力发展的农奴制，使农民、手工业者和商人有了较大的人身自由，有了生产、经营的积极性，加强了苗族地区与外界的联系，促进了苗汉经济文化交流。例如，湘西、黔东交界的腊尔山区和黔东南的雷公山等苗族地区，甚至在清代乾隆之前，还未人“官籍”，被称为“苗族生界”，有“蛮不入境，汉不入洞”的禁令；许多苗族同胞还散居于山洞内，或依树筑巢而居，尚保持着刀耕火种近乎原始的生产和生活方式。据有关资料及地方志载，这时汉族医药并没有传人苗族地区汉族医药的传人是在全面“改土归流”之后，而西医药的传人则更晚，乃于民国时期之后。由此也充分说明，当时广大苗族地区的防治疾病，生存繁衍，全靠的是自己的苗族医药。正如清道光《凤凰厅志·丧葬篇》载：“苗地多产药饵，……其药名诡异，非方书所载，或吞或敷，奏效甚捷。”

2．“改土归流”后苗族医药的逐步形成
    以贵州为中心的苗族地区，地处我国大西南优越自然条件的广大山区，并有亚热带、温
带、寒带的“立体气候”，孕育着极其丰富的药物资源，是著名的道地药材之乡。苗族地区
的医药在“改土归流”人官籍之前就享有盛名，“改土归流”后，由于改变了过去封闭状况，
汉族劳动人民得以更多地进入苗族地区，给苗族同胞带来了较多的生产技术和经营技术；汉
族医药的传人也加速了苗汉医药的融合，于是更促进了职业苗族医药人员的产生。这样就大
大促进了苗族地区的城乡贸易和农副产业的发展，也相应地促进了苗族医药的形成。例如，
地处黔西南的关岭县，由于位于滇黔要道交通沿线，在康熙时就有“滇黔锁钥”之称，是贵
州传统民族医药之乡，其境内的花江、关索、坡贡等地早就形成了繁荣的“场期药市”。每
渔场期赶场时，广大苗族山民便将采集的药材上市销售，有的还兼行医；苗族医在市上既替
人看病，又可购售药物。同时，尚可使苗医药与汉医药及其他民族医药得到广泛交流。在广泛交流与实践基础上，职业或兼职的苗族医师药师们则开始注意总结经验，逐步开始在苗族
医的辨证法则、辨病立症、诊疗医技、立方用药、防疫卫生，以及苗药采集、种养、加工等
方面去实践去总结，逐步形成了带有浓厚苗乡气息、打上苗族苦难史烙印的苗族医药，使苗
族医药从苗家生存环境、劳动条件、生活习惯及改造自然之中逐步脱胎出来，广泛吸收其他
民族医药经验，并结合本民族特点的富有苗乡气息的苗族医药得以逐步形成。例如，在临床
辨证上，苗族医创造的“英养之说”、“生思之说”、“产茄之说”、“萎雄之说”，则相当于中
医的阴阳学说、情志学说、寒热学说和虚实学说。不同的是，苗族医以自己的说法来辨明各
种疾病因素的辨证法则，且较中医的辨证法则简明而扼要，朴素而实用，易学易交流，避免
了苗族无文字记载而难以传授的困难，很适合苗族实际(胡起望，李廷责编．苗族研究论丛．1988：443)。苗族医对病因的认识甚为朴素而实用，“改土归流”后逐步摆脱了鬼神、巫术的桎梏，如认为季节气候和外来毒素(如风毒、水毒、气毒、寒毒等)均是重要致病因素，并可从一些苗族民间谚语中得到印证。

苗族谚语广泛流传于民间，如黔东南语称谚语为“Hseid lul hseid ghot”，意译为“古话古语”。苗族有谚云“天黄必有雨，人黄必有病”，“七月蜂子八月蛇，九月蚊子了不得”，“人到老年疾病多，草到冬天干枯多”，“山上常见千年树，世间难逢百岁人”等则言之成理，寓意深刻，并由此充分表明，苗族地区的人民已逐渐从“病为鬼生”的观念中解脱出来，能通过观察人的神色认识疾病，对人的生老病死之客观规律也有所认识。此时期苗族医诊法也有了较大进步而较为独特，其诊断疾病常用“望、号、问、触”，即“望诊”、。“号脉”、“问诊”、“触摸”四诊。苗族医望诊既注意望形态、望面色，还注意用指甲诊、指纹诊、头发诊、毫毛诊、鬃角诊、掌面诊或其他特定部位的望诊。问诊是问病情和病史。号诊主要是切手脉或切足脉，其切脉的部位和手法与中医不同，如有三关脉、上马脉、下马脉、指间脉、肘脉、昆仑脉、五指脉等。苗族医在号脉上，对脉象分辨简单而实用，总共只有十一种脉，不像中医有二十四脉，以便口述传授。同时，苗族医号脉各地并非一样，多凭自己经验判断，如贵州松桃县苗族医则十分擅长五指脉。触模诊主要是对病人有关部位进行模诊，特别是胸腹部用模诊为多。苗族医一般不重用“听(闻)诊”，这与中医不同，他们认为“闻”在“问”间则同时了解到了；但仍注意听病人的说话、呻吟、咳嗽、呼吸、打呢、肠鸣、排屁等的声音变化。苗族医对其诊断法有口诀云：“一主神态二主色，三视女男当有别，四望年龄看四季，五取腕部细号脉，第六细问再触摸，百病疑难有窍诀。”此口诀已成为苗族医诊断学基础，既朴素又实用。独特的苗族医诊法将并存在于祖国医学宝库之中，值得深入整理研究。

“改土归流”后，苗族医药在卫生防疫保健等方面也有较大进步并作了总结。由于长期的生产生活经验积累，苗族在有关环境卫生、个人卫生、饮水卫生、饮食卫生，以及防疫、
保健、食补等方面的认识与实践都较为丰富，并紧密结合了苗族生存需要与生活特点而形成
风俗习惯，世代相传。这也是苗族传统文化的反映，也体现了汉族文化习俗的深刻影响。例
如，苗族对环境卫生非常注意，讲究择基建房，重视美化环境，讲卫生，爱清洁。如一年一
度的“苟表建”(俗称“扫扬尘”)，即于每年腊月二十四、五时各家各户自动进行大扫除，
并早已成为苗族习俗。正如宋人吴自牧的《梦粱录》(卷六)所载：“十二月竞，……不论大
小家，俱洒扫门间，去尘秽，净庭户。”又，《凤凰厅志》“风俗篇”载：“惊蛰先一晚，各家
用石灰画弓矢于门，复撤灰于阶，以驱除毒虫。”又，“端午悬蒲艾，谓之辟疫往来”。另外，
有的苗乡苗寨的苗民，还有约定俗成的“款规”：对倾倒脏物、带病串门殃及他人者，当予
处罚。又有“防病条款”规定“凡在井中水洗猪菜、人菜者罚钱五吊；有劳力不按时参加洗
井者，罚钱一吊”等。湘黔交界地区盛产辰砂，苗族善以辰砂酒防腐消毒，常以辰砂撤于住
房周围，驱除虫害，或服辰砂酒进行体内消毒。苗族同胞还习于在厕所粪池内丢放柳叶、辣
萝叶、草乌等以防蚊蝇革生；夏天常用黄荆叶、土荆芥等烟熏以防蚊虫叮咬；以八角枫、地
风藤等煎水洗浴，以防皮肤生疮疗；用雄黄、大蒜捣烂兑酒服以防“疫病”等。在饮食调配
上，苗族也有不少宝贵的防病治病经验，如冬季久食“久浆”(即甜酒)，有补益身体作用；
而夏天常吃“务叭肖”(即酸汤)，不仅有退热、降火、防暑之功，还有开胃、利脾、止泻之
效；冬季食狗肉能强精壮骨、温肾壮阳，尚可补虚御寒；而夏天适当食用羊肝、羊胆，有清
热泻火作用，对身体亦有益处。苗族同胞在传染病预防上也有不少经验，如对“匹哄”(即
麻风病)要远避深山，隔离人群，“款规”规定“麻风病患者不得在村内居住”，对麻风病人
用过的衣物、用具等要一律焚毁，以切断其传染源。对传染病的隔离和消毒预防，还表现在
苗脑对死人遗物处理的习俗上，凡因病去世者所用过的衣物、席被、用具等，不论什么病因
均要先洗净再日晒后才可用，对其睡房还要烟熏处理，床上垫草也要烧掉处理等，以防疾病
传播。